I. Các đối tượng người tiêu dùng thẩm tra
Nội dung cuốn sách đại cương này, như đã trình diễn nơi chương Dẫn nhập, số lượng giới hạn trong những chủ đề tương quan tới triết học Tây phương. Do đó đối tượng người tiêu dùng thẩm tra của chương này cũng chỉ khoanh vòng trong những tôn giáo hữu thần Tây phương. Phần Ðông phương xin được để dành và trình diễn rải rác trong cuốn Ðại cương triết học Ðông phương cùng một tủ sách này .

Nói chung, trong tư tưởng Âu Mỹ, tôn giáo được hiểu như niềm tin hoặc sự tôn thờ đấng Thượng đế tạo dựng và bảo quản vũ trụ, trong đó có con người, hay các thần linh có khả năng làm thay đổi vận mệnh con người. Nó là một hệ thống đặc thù của đức tin và thờ phượng có tính tín ngưỡng và cũng là một vấn đề thuộc về lương tâm của mỗi người.

Bạn đang đọc: Triết học tôn giáo

Các yếu tố tương quan
Ở đây, triết học tôn giáo tương quan ( the philosophy of religion ) tới :
a. Ngôn ngữ tôn giáo : Nói chung, ngôn từ được sử dụng trong kinh sách, luận văn, bài thuyết giảng và hoạt động và sinh hoạt tôn giáo có những đặc tính nào ? Nói riêng, lời phát biểu tôn giáo với lối sử dụng từ ngữ riêng biệt của nó có những ý niệm nào ? Nó thế nào và hoàn toàn có thể chứng tỏ cái đúng cái sai của nó không ?
b. Những công bố mang tính siêu hình học : Bao gồm nhiều chủ đề nhưng quan trọng hơn hết là yếu tố Thượng đế hiện hữu, thiện và ác, v.v. Bản tính của những luận cứ biện hộ cho những công bố ấy là gì ? Có thể chứng tỏ cơ sở của những luận cứ ấy là đúng hoặc sai không ?
Các đặc tính tương quan
Trong khi tiến hành những điểm tương quan ấy, tất cả chúng ta sẽ cùng nhau đặc biệt quan trọng chăm sóc tới ba đặc tính và một hệ luận của tôn giáo. Chúng gồm có :
a. Kinh nghiệm tôn giáo : Thế nào là kinh nghiệm tay nghề tôn giáo ? Nếu là thưởng thức, nó xảy ra trong thực trạng nào ? Một khi đã chứng nghiệm, nó hoàn toàn có thể sản sinh loại am hiểu nào ?
b. Phép lạ : Thế nào là phép lạ ? Ðặc biệt, có khi nào có được bằng cớ thỏa đáng để chứng tỏ nó có quả thật đã xảy ra hay không ?
c. Vấn đề cái ác : Niềm tin vào đấng thiêng liêng, cách riêng Thượng đế, có tương hợp với sự hiện hữu của đau khổ và cái ác trong quốc tế này không ?
d. Thực tại và hậu vận của quốc tế : Ðây là hệ luận. Dưới ánh sáng tôn giáo, hoàn toàn có thể tìm thấy thực tại của quốc tế ở đâu và rốt cuộc, quốc tế sẽ đi về đâu ?
II. Bản chất và vai trò của ngôn từ tôn giáo
Cuộc sống sót của tôn giáo gần như được quyết định hành động phần đông qua cung cách truyền bá và hiệp thông bằng lời nói và chữ viết. Nếu phải miêu tả một vấn đề tôn giáo hoặc tổ chức triển khai cũng như hoạt động và sinh hoạt của một giáo hội, bạn không cần phải sử dụng ngôn từ chuyên biệt của tôn giáo. Ta hãy xem xét hai trường hợp dưới đây :
a. Ðức thánh cha của Giáo hội Công giáo Vatican ( thường gọi là giáo hoàng ) là Giám mục giáo phận La Mã .
b. Ðạo Do Thái triệt để cấm Fan Hâm mộ ăn thịt heo .
Trong trường hợp thứ nhất, ngôn từ được sử dụng là đúng do bởi định nghĩa, vì về mặt cơ bản lịch sử vẻ vang của Kitô giáo, giáo hoàng là tước hiệu dùng cho Giám mục thành La Mã .
Trong trường hợp thứ hai, hoàn toàn có thể chứng tỏ lời phát biểu ấy là đúng bằng cách trưng dẫn kinh sách Do Thái giáo. Về mặt thực tiễn, nếu có một hành khách vốn là Fan Hâm mộ không tích cực của đạo Do Thái ăn bánh mì kẹp thịt ba rọi bên hông chợ Bến Thành Hồ Chí Minh hoặc ăn bún bò giò heo trước cửa Thượng Tứ Huế thì những luật lệ tôn giáo và đạo đức tương quan tới sự cấm kỵ ấy vẫn có thật, dù chúng có bị vi phạm nhiều hay ít .
Trong chừng mực tương quan tới tôn giáo, với điều kiện kèm theo những từ ngữ của nó được am hiểu và đồng thời có đủ chứng cớ hậu thuẫn cho mọi lời công bố hiện hành, loại ngôn từ có tính diễn đạt ấy không gây ra yếu tố tổng quát nào. Bản thân người theo đạo vẫn sử dụng ngôn từ theo những phương pháp thông thường và phong phú. Họ hoàn toàn có thể dùng nó để cầu nguyện, dâng lời cảm tạ, tổ chức triển khai hội thảo chiến lược đạo đức, tuyên xưng đức tin, v.v. Cũng thế, với điều kiện kèm theo những từ ngữ của nó được am hiểu, việc thể hiện ngôn từ ấy không gây ra yếu tố triết học đặc trưng nào .
Niềm tin tôn giáo
Lãnh vực chính yếu mà ngôn từ tôn giáo gây ra những yếu tố triết học là siêu hình học với những phát biểu mang tính đức tin về những gì ở quá bên kia quốc tế kinh nghiệm tay nghề thông thường của khoảng trống và thời hạn. Có thể một số ít triết gia, đặc biệt quan trọng người duy thực chứng luận lý, đơn cử là Câu lạc bộï Vienna, muốn bác bỏ siêu hình học vì họ xem nó không có ý nghĩa, và như vậy, cùng với nó, họ muốn tiện thể vứt bỏ hầu hết những phát biểu về đức tin tôn giáo. Do đó, tất cả chúng ta nhất thiết phải thăm dò bản tính riêng không liên quan gì đến nhau của những yếu tố tôn giáo và niềm tin .
Hai loại câu hỏi
Có một cách phô diễn mùi vị riêng không liên quan gì đến nhau của ngôn từ tôn giáo, đó là làm điển hình nổi bật sự độc lạ giữa hai câu hỏi “ như thế nào ? ” của khoa học và “ tại sao ” của tôn giáo .
Khoa học vấn đáp thắc mắc “ như thế nào ? ” bằng cách lý giải những thành phần riêng biệt của quốc tế đối sánh tương quan với nhau ra làm sao .
Còn tôn giáo thì đặt yếu tố “ tại sao ? ” Nó không hỏi “ quốc tế hoạt động giải trí như thế nào ? ’ mà hỏi rằng “ tại sao quốc tế lại hiện hữu ? ”
Ðặc điểm của hai tiếng “ tại sao ? ” là hỏi về ý nghĩa và cứu cánh. Và không người nào hoàn toàn có thể vấn đáp câu hỏi ấy bằng cách chỉ dựa vào những sự kiện kinh nghiệm tay nghề. John Wisdon ( 1904 – 1993 ), người từng là giáo sư triết tại Ðại học Cambridge, Anh, từ năm 1952 tới 1968 và đồng thời tại những Ðại học Virginia và Oregon, Hoa Kỳ, minh họa tình thế ấy bằng cách kể một câu truyện như sau :
Có hai nhà thám hiểm cùng đi xuyên qua một khu rừng rậm. Ðột nhiên họ phát hiện một bãi đất trống giữa rừng, ở đó cỏ dại và hoa mọc chen nhau. Một người nói rằng hoa cỏ đẹp đến thế này tất phải có người làm vườn tới trông nom mảnh đất trống này. Người kia không đồng ý quan điểm đó, cãi lại. Ðể thấy ai có lý, cả hai nhà thám hiểm chỉ còn biết ngồi xuống và chờ đón. Nhưng chờ hoài chờ mãi vẫn không thấy Open người làm vườn nào dù cả hai đã cố sức dùng đủ mọi cách để dò cho ra ông ta .
Một người liên tục bác bỏ rằng chẳng có người làm vườn nào cả. Người kia liên tục chứng minh và khẳng định rằng phải có người làm vườn nhưng ông ta vô hình dung và không thể nào dò thấu. Nhưng – và đây là điểm TT của luận cứ – làm thế nào bạn chứng minh và khẳng định có người làm vườn vô hình dung trong khi hoạt động giải trí của ông ta lại để ngỏ cho câu hỏi có ý tưởng sáng tạo rằng trọn vẹn chẳng có người làm vườn nào ?
Nhìn chung mà thấy riêng
Như đã được trình diễn trước khi kể, câu truyện này được dùng để cho thấy rằng một ý tưởng sáng tạo hay ho hoàn toàn có thể ép chế một ngàn phẩm tính đạt tiêu chuẩn. Nói cách khác, một khi mọi phẩm tính hiển nhiên của “ người làm vườn hoàn toàn có thể có ” ấy bị loại trừ thì không sống sót bất kỳ ý nghĩa quan trọng nào cả. Nhưng câu truyện đó cũng minh họa cho ý tưởng sáng tạo về một “ cái nhìn riêng biệt ” vạn vật. Trong câu truyện đó, cả hai nhà thám hiểm đều có ngay trước mắt họ một chứng cớ độc nhất và có sẵn, thế nhưng mỗi người lại chọn cho mình một cách thông giải khác nhau .
Chúng ta mỗi người đều có “ cái nhìn riêng biệt ”, và dưới ánh sáng của nó, tất cả chúng ta thông giải vạn vật. Người ta hoàn toàn có thể lập luận rằng niềm tin tôn giáo chỉ là “ cái nhìn riêng biệt ” ấy và là một cách sắp xếp những kinh nghiệm tay nghề của tất cả chúng ta về quốc tế. Như thế, cái đúng của niềm tin tôn giáo cũng không hơn và chẳng kém chút nào “ cái nhìn riêng biệt ” của bất kỳ ai khác, và mọi lập luận đều kết thúc với một câu nói của người nào đó rằng “ Ðược thôi, nếu đó là cách mà bạn muốn nhìn nó … ”
Các góc nhìn riêng tư của ngôn từ
Trong cuốn Religious Language ( Ngôn ngữ tôn giáo, 1957 ), giám mục Anh Ian Ramsey ( 1915 – 1972 ), giáo sư môn Triết học Tôn giáo Ðại học Oxford, vạch rõ ra rằng trong những phát biểu tôn giáo có hai thành tố : ( 1 ) xem xét rạch ròi và ( 2 ) ràng buộc. Chúng không đơn thuần là những quan điểm rời rạc, mà chúng chỉ dấu cho thấy một thái độ triệt để và quyết tâm đi theo một lối sống tương ứng. Do đó, dù gồm có những biến cố nhưng so với chúng, ngôn từ tôn giáo phức tạp hơn rất nhiều. Ramsey đưa ra quan điểm cốt tủy rằng từ ngữ “ Thượng đế ” được dùng để diễn đạt một thực tại mà Fan Hâm mộ muốn hiệp thông với nó. Nó không đơn thuần chỉ là yếu tố suy tưởng, hay thường gọi theo lối kinh viện của thần học Công giáo là lý đoán .
Do đó, tất cả chúng ta hoàn toàn có thể phân biệt giữa triết gia, kẻ khảo sát luận cứ biện hộ cho sự hiện hữu của Thượng đế bằng phương cách khách quan và vô tư, với Fan Hâm mộ tôn giáo, kẻ dùng từ ngữ “ Thượng đế ” để diễn đạt cảm xúc có tính xu thế, cứu cánh và ý nghĩa, đến với họ qua kinh nghiệm tay nghề đạo đức và tôn giáo .
Ðặc tính của ngôn từ tôn giáo
Các luận cứ chứng tỏ sự hiện hữu của Thượng đế hoàn toàn có thể được xem là :
a. Những cuộc luận bàn về cái gì đó hoàn toàn có thể hoặc không thể hiện hữu ;
b. Những chỉ dấu cho thấy cái mà Fan Hâm mộ tôn giáo có ý nói tới khi họ phát biểu về “ Thượng đế ” .
Ðể lý giải tính cách độc lạ giữa ngôn từ tôn giáo với ngôn từ kinh nghiệm tay nghề thường thì Ramsey dùng thuật ngữ những “ Model ” và những “ qualifier ” trong tiếng Anh. “ Model ” nghĩa là kiểu mẫu ; nó được dùng theo phép loại suy để gợi lên một hình ảnh tương tự như. “ Qualifier ” thì phức tạp hơn. Cơ bản, nó là một từ hạn định, để chỉ mức độ thỏa đáng nhưng có tính cách xác lập tiêu chuẩn. Nếu được dùng như tính từ – qualified – nó chỉ rõ phẩm tính của một danh từ đi kèm với nó. Nếu được dùng như danh từ, nó có ý nói tới một người, một nhóm hay một sự vật đạt tiêu chuẩn phẩm tính .
Như thế, ngôn từ tôn giáo thường đưa ra một hình ảnh với phẩm tính đi kèm, nhằm mục đích giúp cho con người trình diễn một cách mạch lạc và tương đối khác với bất kỳ cái gì khác. Thí dụ nếu gọi Thượng đế là một “ nhà phong cách thiết kế ”, nó không hàm ý rằng tín hữu tôn giáo cóù sự am hiểu riêng tư nào đó về quy trình phong cách thiết kế do Thượng đế thực thi, mà chỉ đơn thuần nói rằng hình ảnh của một người phong cách thiết kế nào đó thì rất gần với kinh nghiệm tay nghề của tín hữu ấy về Thượng đế .
trái lại, trong khi đưa ra một “ kiểu mẫu ”, thì điều quan trọng so với tín hữu tôn giáo là đưa ra phẩm tính đạt tiêu chuẩn – thí dụ Thượng đế là đấng “ vô biên ” thế này, hoặc đấng “ toàn hảo ” thế nọ, hoặc là đấng “ tối cao ” thế kia – do đó, kiểu mẫu ấy đạt tiêu chuẩn và khiến cho nó không bị hiểu sai lầm theo nghĩa đen .
Thế nhưng so với cách nói tựa như, thông thường và có tính so sánh của cảnh giới kinh nghiệm tay nghề như “ nhà giáo, kỹ sư của tâm hồn ”, hay “ lương y như từ mẫu ”, hay “ lòng mẹ bát ngát như biển Thái bình ” hoặc “ công cha như núi Thái sơn ”, thì lối nói của cảnh giới tôn giáo có tính trực tiếp và có hàm ý tuyệt đối : Thượng đế toàn năng, chí tôn, vô lượng, v.v. Hoặc trong Khai đề của kinh Koran : “ Nhân danh Allah. Ðấng Rất Mực Ðộ Lượng. Ðấng Rất Mực Khoan Dung ” ( Kinh Qu’ran – NXB Tôn Giáo, TP. Hà Nội, 2000, trang 1 ) .
Ðúc kết thành ba điểm
Ta hoàn toàn có thể rút gọn những gì đã được trình diễn ở trên theo một cách khác :
1. Ngôn ngữ tôn giáo đôi lúc chỉ để diễn đạt theo lối nói thường thì, thí dụ về tổâ chức, phẩm trật và hoạt động và sinh hoạt tôn giáo .
2. Khi ngôn từ ấy dùng để phô diễn niềm tin, nó hoàn toàn có thể là :
– phương cách nhìn quốc tế một cách riêng biệt .
– dựa trên sự ràng buộc riêng tư chứ không chỉ là yếu tố suy tưởng .
3. Vì không đơn thuần chỉ là lời phát biểu về sự kiện để hoàn toàn có thể kiểm tra chứng cớ nên ngôn từ tôn giáo “ không có ý nghĩa ” xét theo quan điểm của chủ nghĩa thực chứng luận lý. ( Xem chương 3 : Ngôn ngữ và luận lý học ) .
III. Vấn đề Thượng đế
Cả ba lối nói ( 1 ) có hay không có Thượng đế ; ( 2 ) không có Thượng đế ; và ( 3 ) Thượng đế đã chết, cũng chỉ xoay quanh yếu tố Thượng đế. Lối nói thứ ba, ngoài tính cách phủ định, còn cho rằng Thượng đế chỉ là phóng chiếu những khái niệm và hy vọng của con người mà thôi .
Ở đây, tất cả chúng ta sẽ xem xét 1 số ít luận cứ có tính truyền thống cuội nguồn nhằm mục đích biện hộ cho sự hiện hữu của Thượng đế cùng những yếu tố do tự thân chúng gây ra. Nhưng trước hết, có lẽ rằng tất cả chúng ta nên có một ý tưởng sáng tạo khái quát và trong thời điểm tạm thời về nội dung của từ ngữ “ Thượng đế ” để thuận tiện có điểm xuất phát cho cuộc luận bàn .
Thượng đế là gì ?
Vì đối tượng người dùng của cuốn sách này, như đã đề cập rải rác nhiều lần, là triết học Tây phương, nên tất cả chúng ta sẽ chỉ bàn tới những khái niệm về Thượng đế của những tôn giáo hữu thần phương Tây như Do Thái giáo, Kitô giáo và đạo Hồi giáo ( hoặc gọi theo lối lúc bấy giờ của một số ít cộng đoàn ở Nước Ta là đạo Islam ) .
Ðối với những tôn giáo này, Thượng đế – dù với tên tuổi Giê-hô-va, Thiên Chúa hoặc Allah – là đấng tạo hóa, đấng tối cao, vô biên và hằng sống, có cả thiêng tính lẫn nhân tính, rất mực độ lượng, rất mực khoan dung, ở với loài người và mỗi người khi có ai lâm cơn ngặt nghèo, v.v. Nói chung, Thượng đế được miêu tả là đấng toàn năng, tạo ra thiên hà từ hư không ; ngài hoàn toàn có thể làm bất kể điều gì ngài muốn, và ngài rất nhân từ độ lượng trong mối quan hệ chung với toàn thể loài người và riêng với cá thể mỗi người, đặc biệt quan trọng với những kẻ tin vào ngài .
Dù được tưởng tượng bằng những dạng thức như vậy, tín hữu những tôn giáo ấy tin rằng Thượng đế ở bên ngoài, vượt lên trên và ở quá bên kia mọi diễn đạt theo nghĩa đen một cách phàm trần. Và như vậy, tuy theo ngôn từ thông thường và về ngữ pháp, Thượng đế mang tính phái mạnh – danh từ giống đực – như chữ He trong tiếng Anh và Il trong tiếng Pháp hoặc Ông Trời trong tiếng Việt. Nhưng đó chỉ là miêu tả một cách khái quát, không đòi buộc phải khắt khe về giới tính, nhất là từ lúc những trào lưu đấu tranh cho quyền bình đẳng giới khiếu nại cách dùng chữ theo giống đực trong những bản dịch Kinh thánh Thiên chúa giáo vì họ muốn có một Thượng đế phi giới tính .
Các thuyết hoặc chủ nghĩa liên hệ
Liên quan tới yếu tố Thượng đế, trong lịch sử vẻ vang triết học Tây phương Open và lưu hành một số ít học thuyết với một số ít thuật ngữ được dùng làm tên tuổi để nêu bật phần nào nội dung chủ trương của mình .
1. Hữu thần chủ nghĩa ( theism ), còn gọi là hữu thần thuyết, hữu thần luận, hữu thần giáo. Thuyết này chủ trương có một Thượng đế độc nhất vô nhị, tạo dựng và tinh chỉnh và điều khiển ngoài hành tinh ; ngài đề ra những qui tắc, định luật và thưởng phạt công minh, v.v.
2. Vô thần chủ nghĩa ( atheism ), chủ trương một cách xác quyết rằng không có bất kỳ Thượng đế nào cũng như không có bất kể thần linh nào .
3. Bất khả tri thuyết ( agnotism ) còn gọi là bất khả tri luận, nghĩa là không thể nào biết. Thuyết này có quan điểm rằng không có chứng cớ mang tính quyết định hành động để hoàn toàn có thể biết được Thượng đế có hiện hữu hay không, hoặc không hề dùng lý trí để biết Thượng đế .
4. Phiếm thần thuyết ( pantheism ). Thuyết này đồng nhất Thượng đế với thiên hà vật lý. Mọi sự đều là Thượng đế. ( 1 ) Thế giới và Thượng đế là một : vạn vật nhất thể ; ( 2 ) hoặc như Spinoza, chỉ một mình Thượng đế có thật còn quốc tế nguồn gốc từ Thượng đế thì cùng một bản thể với ngài ; ( 3 ) hoặc như đôi bạn Paul H. Holbach ( 1723 – 1789 ) và Denis Diderot ( 1713 – 1784 ) trong nhóm Bách Khoa Pháp, chỉ có quốc tế là thật còn Thượng đế là tổng số của vạn vật cộng lại .
5. Bán phiếm thần thuyết ( panentheism ) còn gọi là thuyết phiếm tại thần. Người theo thuyết này tin rằng Thượng đế ở bên trong mọi sự nhưng không là toàn bộ, nghĩa là không bị đồng điệu với quốc tế vật lý. Dù có 1 số ít nhà thần học sử dụng tên tuổi này, hầu hết những thông giải của nó đều bao hàm ý tưởng về Thượng đế “ nội tại ” vì nếu ngài vô biên thì quả thật không cái gì hoàn toàn có thể ở bên ngoài ngài. Do đó, thuyết này gần với thuyết phiếm thần .
6. Thần luận ( deism ). Thuyết này tin rằng có sự hiện hữu của Thượng đế, đấng tối cao tạo dựng thiên hà. Ngài là nhà phong cách thiết kế ngoài hành tinh nhưng “ ngoại tại ”, không can thiệp vào ngoài hành tinh, nghĩa là không ở bên trong nó. Danh xưng này được dùng hầu hết bởi trào lưu tri thức trong hai thế kỷ 17 và 18 ở Âu Mỹ. Trên cơ sở lý trí, họ đồng ý có sự hiện hữu của một đấng tạo hóa nhưng không tin rằng có một Thượng đế siêu nhiên, tương tác với loài người .
Nói thêm về hữu thần thuyết
Hầu hết người Việt thông thường đều cảm thấy chạnh lòng không ít khi bị ai đó bảo mình là kẻ vô thần vì có vẻ như trong thâm tâm ai cũng tin có Thượng đế, thường được gọi là Ông Trời. Tuy nhiên có nhiều kiểu mẫu Thượng đế khác nhau, tùy vào nội hàm của từ ngữ Thượng đế mà mỗi người sử dụng. Do đó, có lẽ rằng không vô ích khi trình diễn thêm đôi chút về hữu thần thuyết .
Hữu thần thuyết ( theism ) độc quyền niềm tin rằng có một Thượng đế độc nhất, một hữu thể có nhân cách với mọi đặc tính đều hoàn hảo nhất ( toàn năng, toàn tri, toàn thiện, chí công, v.v. ). Ngài là đấng tạo hóa và dữ gìn và bảo vệ quốc tế, được biểu lộ trong quốc tế, nhưng hiện hữu trọn vẹn tách biệt với quốc tế. Ngài là đối tượng người tiêu dùng duy nhất và thích đáng để loài người thờ phượng và tuân phục .
Thí dụ trong Kitô giáo, người ta thấy có sự tôn thờ những vị thánh khác nhưng quả thật, chỉ có Thiên Chúa là đấng độc nhất chiếm hữu quyền lực tối cao tối thượng và được thờ phượng tối hậu. Tín đồ dâng lời nguyện lên những vị thánh khác, kể cả Ðức mẹ Maria, như những trung gian bào chữa và cầu xin Thượng đế thương xót mình, với niềm tin rằng vì họ là những vị thánh dày công trạng và đang “ sống bên cạnh ” Thiên Chúa trên thiên đường, nên lời cầu bàu của họ rất có khối lượng trước mặt ngài .
Nếu những vị thánh ấy có thế lực nào, thì đó chỉ là thế lực phát xuất từ Thiên Chúa và họ đứng ở vị trí trung chuyển. Khái niệm ấy được thể hiện rõ nét trong kinh nguyện của người Công giáo. Khi thỉnh cầu Thiên Chúa thì họ đọc “ Thương xót chúng tôi ” ; còn khi thỉnh cầu chư thánh thì họ đọc “ Cầu cho chúng tôi ” .
Quan điểm về Thượng đế ấy của hữu thần thuyết không được 1 số ít thuyết khác, cũng tôn thờ thần linh, đồng ý .
1. Ða thần thuyết ( polytheism ) công bố rằng có nhiều thần linh. Thuyết này không công nhận chỉ có một Thượng đế độc nhất theo như chủ trương của thuyết độc thần ( monotheism ) trong những tôn giáo phương Tây .
2. Một số truyền thống lịch sử triết học xem quan điểm Thượng đế như một hữu thể có nhân cách ( personal being ) của hữu thần thuyết là thuyết thiên nhân đồng hình hay chủ nghĩa nhân hình ( anthropophormism ). Họ cho rằng Thượng đế là một hữu thể tuyệt đối và phi nhân cách ( absolute and impersonal being ) .
3. Người theo phiếm thần thuyết ( pantheism ), như đã nói ở trên, không đồng ý quan điểm của hữu thần thuyết về một Thượng đế tách biệt với quốc tế. Họ đồng nhất Thượng đế với quốc tế .
4. Người theo thuyết Thần luận ( deism ) không đồng ý quan điểm của hữu thần thuyết về một Thượng đế tương tác với quốc tế. Họ qui cho Thượng đế vai trò quyết định hành động trong việc làm phát sinh quốc tế, nhưng ngài không liên tục dữ gìn và bảo vệ quốc tế. Nhân vật tiêu biểu vượt trội cho quan điểm này là nhà bác học Isaac Newton .
5. Người theo thuyết vô thần ( atheism ), như đã nói ở trên, phủ định sự hiện hữu của bất kể hữu thể thiêng liêng nào .
6. Người theo thuyết bất khả tri ( agnosticism ) để lơ lửng lời phán quyết quan điểm của hữu thần thuyết về yếu tố Thượng đế. Họ không bảo đó là đúng, cũng chẳng bảo là không đúng .
Trong những thuyết mang tính cứu cánh luận, thiên hà luận, bản thể luận và đạo đức học, v.v. ta phát hiện nhiều luận cứ bao hàm dự trù kiến lập hữu thần thuyết. Tuy thế, chỉ tới thế kỷ 19, hữu thần thuyết và thần luận mới chiếm hữu những định nghĩa khác nhau về Thượng đế như lúc bấy giờ. Khi thuật ngữ hữu thần thuyết ( theism ) lần tiên phong được đưa vào sử dụng trong triết học qua Ralph Cudworth ( 1617 – 1688 ), một trong những người theo Plato ( Platonist ) của Ðại học Cambridge, Anh, nó được định nghĩa giống với cái thời nay ta gọi là thần luận ( deism ) .
Tới Kant, lại có những định nghĩa khác. Trong cuốn Critique of Pure Reason ( Phê bình lý trí thuần túy, 1781, A631 và B659 ) của mình, ông phân biệt thần luận là thần học siêu nghiệm ( transcandental theology ), cái cho rằng tri thức về hữu thể có tính căn nguyên ấy chỉ đến qua lý trí thuần túy, với hữu thần thuyết là cái cho rằng tri thức về hữu thể ấy cũng hoàn toàn có thể đến bằng những khái niệm mượn từ tự nhiên .
Phân chia của Kant
Cũng trong cuốn sách vừa kể, ở đoạn A590-591, Kant lập luận rằng hoàn toàn có thể chia những luận cứ về sự hiện hữu của Thượng đế thành ba kiểu khác nhau :
1. Chỉ dựa trên lý trí mà thôi, tức là luận cứ mang tính bản thể luận ( ontology ) ;
2. Dựa trên sự hiện hữu của quốc tế như một sự kiện tổng quát, tức là luận cứ mang tính vũ trụ luận ( cosmology ) ;
3. Dựa trên những đặc tính đặc trưng của quốc tế, tức là luận cứ mang tính cứu cánh luận ( teleology ) .
Kant phê bình rốt ráo cả ba kiểu luận cứ ấy và ra mắt một kiểu thứ tư, đó là luận cứ mang tính đạo đức ( moral argument ) .
1. Luận cứ bản thể luận
Bản thể luận, còn gọi là hữu thể luận ( ontology ) là một thuyết triết học, đúng hơn là siêu hình học, ứng xử với bản tính của thực tại. Về sự hiện hữu của Thượng đế, luận cứ mang tính bản thể luận không đặt cơ sở trên sự quan sát quốc tế hoặc trên bất kể hình thức chứng cớ ngoại tại nào ; nó chỉ dựa trên định nghĩa đặïc thù về ý nghĩa của “ Thượng đế ” .
Nói cách khác, lời phát biểu cứng ngắc của luận cứ ấy là : “ Nếu bạn hiểu Thượng đế là gì, bạn sẽ biết rằng ngài chắc như đinh hiện hữu ”. Luận cứ được những triết gia chăm sóc đến vì tự thân nó gây nên những vấn nạn về ngôn từ và siêu hình học, vận dụng vào những chủ đề khác với niềm tin tôn giáo .
Người đưa ra luận cứ bản thể luận là Anselm ( 1033 – 1109 ), Tổng giám mục Ðịa phận Canterbury ( Anh ), trong những chương mở màn cuốn sách của ông xuất bản khoảng chừng năm 1.080, Proslogium sive fides quarens intellectum ( Phi lộ hay đức tin tìm kiếm lý trí ), thường được gọi tắt là Proslogion ( Lời phi lộ ). Alselm nói rõ ràng rằng ông không đề ra luận cứ để hoàn toàn có thể tin vào Thượng đế, nhưng chính đức tin của ông đưa ông tới việc am hiểu theo phương cách đặc trưng ấy – một phương cách dẫn ông tới Tóm lại rằng Thượng đế phải hiện hữu. Có thể tóm tắt những ý tưởng sáng tạo của Anselm trong câu : “ Không phải am hiểu để được tin, mà là tin để được am hiểu ” .
Kinh nghiệm tôn giáo khiến Anselm phát biểu rằng Thượng đế là aliquit quo nihil maius cogitari possit : hữu thể có thật nhất, mà không có cái gì lớn hơn hoàn toàn có thể nghĩ tưởng nổi. Mệnh đề này không có nghĩa một cái gì đó chỉ xảy ra về mặt vật lý lớn hơn, tốt hơn bất kỳ cái gì khác – nó là ý tưởng sáng tạo về “ đấng toàn hảo ” hoặc “ đấng tuyệt đối ”, cái có thật nhất ( ens reallissimum ) .
Trong chương hai của cuốn Proslogion, luận cứ ấy được trình diễn theo hình thức lời cầu nguyện. Dưới đây, chúng tôi mượn một đoạn dịch từ tiếng La-tin, của Lê Tôn Nghiêm, cố linh mục và nguyên giáo sư triết những Ðại học ở Miền nam Nước Ta trước 30.4.1975, được trích lại trong cuốn sách của ông, do Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, năm 2001, có nhan đề Lịch sử Triết học Tây phương, cuốn III, tt. 125 – 127 .
“ Lạy Chúa, con phải thú nhận rằng Ngài đã phát minh sáng tạo trong con một hình ảnh là hình ảnh của chính Ngài, để mỗi khi nhớ tới Ngài là con phải tâm lý và yêu dấu Ngài .
“ Ðó là điều con phải đa tạ Ngài .
“ Nhưng than ôi ! Hình ảnh ấy đã bị phai mờ đi vì những cọ xát của tội lỗi, đến nỗi đã trở thành đen tối vì hơi khói của tội lỗi. Như thế, hình ảnh ấy sẽ không hề triển khai được mục tiêu của nó nữa, nếu Ngài không cải tổ và hồi sinh cho nó .
“ Lạy Chúa, con không hề tiến sâu vào sự cao siêu của Ngài nữa, vì con không hề đem trí khôn nhỏ xíu của con so sánh với sự cao siêu ấy. Tuy nhiên, con vẫn ước vọng rằng làm thế nào tùy năng lực mình thông hiểu được chân lý của Ngài – một chân lý mà tâm hồn con tin yêu và mến yêu. Vì con không đủ am hiểu để mà tin, ngược lại, con tin để cho con được am hiểu ; vì con nghĩ rằng nếu không tin con sẽ không am hiểu gì cả …
“ Vậy, lạy Chúa, Ngài là kẻ ban bố sự thông hiểu đức tin, xin hãy tùy lượng làm cho con am hiểu được Ngài hiện hữu như thế nào theo điều chúng con tin .
“ Thế thì, chúng con tin rằng ‘ Ngài hiện hữu như một cái gì mà không một cái gì lớn hơn hoàn toàn có thể ý niệm được ’ .
“ Một bản tính như vậy hoàn toàn có thể không hiện hữu được như một kẻ điên rồ nào đó nói thầm rằng không có Thiên Chúa không ?
“ Nhưng chắc như đinh rằng một khi nghe con nói : ‘ Một cái gì mà không hề ý niệm cái gì lớn hơn nó ’ thì một người điên rồ tới đâu cũng hiểu được. Và điều họ am hiểu thì ở trong trí khôn của họ, mặc dầu họ không hiểu rằng điều đó hiện hữu ; vì có một đối tượng người dùng trong đầu óc là một việc khác. Không khác gì một họa sỹ khi còn ấp ủ sáng tác của mình thì họ mang nó trong đầu óc, nhưng họ chưa am hiểu được sự hiện hữu của sáng tác mà họ chưa thực thi ra. Nhưng một khi đã họa xong họa phẩm thì họ vừa có bức họa ấy trong đầu óc vừa am hiểu được sự hiện hữu của sáng tác mà họ vừa thực thi xong .
“ Vậy thì người điên rồ cũng thế, phải gật đầu rằng ít ra trong trí óc cũng có một cái gì mà người ta không hề ý niệm được một cái gì lớn hơn nó vì một khi nghe được điều đó lập tức họ am hiểu, mà bất kể cái gì am hiểu đều ở trong trí óc. Nhưng chắc như đinh rằng cái gì mà không còn cái gì lớn hơn nó hoàn toàn có thể ý niệm được thì không chỉ hiện hữu trong trí khôn. Thực vậy, nếu cái đó chỉ hiện hữu trong trí khôn mà thôi thì người ta hoàn toàn có thể ý niệm nó cũng hiện hữu trong thực tại nữa .
“ Như thế có lý hơn .
“ Nếu vậy, cái gì mà không hề ý niệm cái gì lớn hơn nó chỉ hiện hữu trong trí khôn là một điều không hề .
“ Nói tóm lại, một cách bất khả nghi phải có một cái gì mà người ta không hề ý niệm được một cái lớn hơn nó ; nó phải vừa hiện hữu trong trí khôn vừa hiện hữu trong thực tại … ”
Lời phê bình và bị phê bình của Kant
Trong Critique of Pure Reason ( Phê bình lý trí thuần túy ), cuốn sách có nội dung đáp trả quan điểm của Descartes, Kant đưa ra lời phê bình khúc chiết nhất lập luận vừa kể của Anselm. Trong khi miêu tả lại lập luận của vị tổng giám mục ấy, Kant quả quyết rằng không thể nào có một tam giác mà không có ba cạnh và ba góc, và cũng một cách như vậy, không thể nào có Thượng đế mà không có sự hiện hữu tất yếu của ngài. Có thể trình diễn luận cứ của Kant theo thứ tự như sau :
a. Nếu bạn có một tam giác ;
b. Thế thì nó phải có ba góc – nghĩa là thật xích míc khi có một tam giác không có ba góc ;
c. Nhưng nếu bạn không có tam giác ấy, bạn cũng chẳng có ba góc hoặc ba cạnh .
Cũng một cách như vậy, Kant lập luận rằng :
a. Nếu bạn gật đầu Thượng đế, thế thì theo luận lý, bạn đồng ý sự hiện hữu tất yếu của ngài ;
b. Nhưng bạn không bị buộc phải gật đầu Thượng đế .
Ðể nhìn nhận sức mạnh của luận cứ đó của Kant, ta cần nhớ rằng triết gia người Ðức ấy đã phân loại hết thảy những lời phát biểu thành hai phạm trù : nghiên cứu và phân tích và tổng hợp ( xem chương Dẫn nhập ) :
1. Lời phát biểu có tính nghiên cứu và phân tích, đúng do bởi định nghĩa ;
2. Lời phát biểu có tính tổng hợp, chỉ được chứng tỏ là đúng hoặc sai bằng cách viện dẫn kinh nghiệm tay nghề .
Ðối với Kant, những lời phát biểu về hiện hữu đều có tính tổng hợp, trong khi những định nghĩa đều có tính nghiên cứu và phân tích. Do đó, những cạnh và những góc của hình tam giác là điều bắt buộc vì chúng là thành phần của định nghĩa một tam giác. Nhưng như thế chẳng nói gì tới sự hiện hữu thật sự của một tam giác – so với Kant, sự tất yếu không phải là đặc thù của quốc tế này, nó chỉ thuộc về luận lý và định nghĩa .
Cũng vẫn ý tưởng sáng tạo ấy, Kant diễn đạt nó bằng một cách khác. Ông nói rằng sự hiện hữu không phải là một vị ngữ, hoặc một thuộc tính ( predicate ). Nói cách khác, nếu bạn diễn đạt cái gì đó là toàn vẹn thì bạn không cần phải cộng thêm cái gì nữa vào sự miêu tả đó bằng cách nói rằng “ và nó có sự hiện hữu ”. Hiện hữu không là một phẩm tính cộng thêm vào – ta chỉ có một cách duy nhất thôi, đó là nói rằng hiện hữu tự thân nó ( thing itself ) với mọi phẩm tính có sẵn của nó .
Lập luận của Kant mãi tới thời gian 180 năm sau mới gặp lời phê bình. Trong tạp chí triết học Philosophy Review, số tháng Giêng năm 1960, triết gia người Mỹ Norman Malcolm ( 1911 – 1960 ), giáo sư Ðại học Cornell, Thành Phố New York, đã vạch ra rằng luận cứ ấy của Kant thất bại về một góc nhìn quan trọng. Rằng bạn hoàn toàn có thể hoặc không hề có một tam giác, nhưng xét theo định nghĩa của Anselm, bạn chỉ đơn thuần là không hề không có Thượng đế, và như vậy, cả hai trường hợp ấy trọn vẹn không tương tự nhau nên ta không hề đem chúng ra so sánh với nhau .
Gaunilo phê bình Anselm
Thế thì so với Anselm, Thượng đế là một khái niệm “ độc nhất ”. Ðây là cái lý ra ông phải làm sáng tỏ sớm hơn, trong ánh sáng của lời phê bình có nguồn gốc từ Gaunilo. Vị tu sĩ Kitô giáo cùng thời với Anselm nhưng sống ở Marmoutier ( Pháp ) ấy nêu lên sáng tạo độc đáo về một hải đảo tuyệt đối và ông công bố rằng nếu lập luận của Anselm đúng, thế thì hải đảo tuyệt đối ấy cũng phải hiện hữu .
Anselm bác bỏ ý tưởng sáng tạo đó. Một hải đảo là sự vật hữu hạn và khi nào bạn cũng hoàn toàn có thể tưởng tượng ra một hải đảo khác tốt hơn và tốt hơn nữa. Còn Alselmo thì cho rằng “ một hiện hữu như một cái mà không có cái gì lớn hơn hoàn toàn có thể ý niệm được ” là duy nhất. Nếu cái đó hoàn toàn có thể bị ý niệm là phi-hiện-hữu ( non-existent ) thì nó cũng hoàn toàn có thể bị ý niệm là có mở màn và có kết thúc, nhưng thế thì nó không phải là cái lớn lao nhất không hề ý niệm được .
Không thể không hiện hữu
Trong chương 3 của cuốn Proslogion, Anselm đưa ra một lối lý giải khác cho luận cứ đó :
“ Cái không hề ý niệm được là không hiện hữu … là lớn lao hơn cái hoàn toàn có thể bị ý niệm là không hiện hữu. Như thế, nếu cái lớn lao hơn không hề ý niệm được ấy hoàn toàn có thể bị ý niệm là không hiện hữu thì chính cái lớn lao hơn không hề ý niệm được ấy không phải là cái lớn lao hơn không hề ý niệm được. Nhưng như thế là xích míc. Thế thì, quả thật có hiện hữu cái lớn lao hơn không hề ý niệm được – và quả thật nó không hề thậm chí còn ý niệm được là không hiện hữu. ”
Nói cách khác, Anselm quả quyết rằng hiện hữu là thành phần tất yếu của ý tưởng sáng tạo về Thượng đế. Nhưng ông rướn thêm một bước nữa. Trong chương 4 của cuốn Proslogion, ông đặt yếu tố – như đã đề cập trong đoạn văn dịch vừa qua của Lê Tôn Nghiêm – làm thế nào người điên rồ lại hoàn toàn có thể công bố rằng Thượng đế không hiện hữu ; và ông Kết luận rằng :
“ Vì tất cả chúng ta nghĩ tới một sự vật, theo nghĩa này khi tất cả chúng ta nghĩ tới một từ ngữ xác lập ý nghĩa cho nó, và theo nghĩa nọ khi tất cả chúng ta am hiểu chính bản thân sự vật ấy. Như thế, theo nghĩa thứ nhất, Thiên Chúa hoàn toàn có thể bị ý niệm là phi-hiện-hữu, nhưng theo nghĩa thứ hai thì điều đó trọn vẹn bất khả thi. Vì không người nào am hiểu Thiên Chúa là gì lại hoàn toàn có thể nghĩ rằng Thiên Chúa không hiện hữu … Vì Thiên Chúa là cái không cái gì lớn hơn hoàn toàn có thể ý niệm được, và bất kể ai am hiểu điều ấy một cách chính đáng thì phải am hiểu rằng Ngài hiện hữu theo cách Ngài không hề phi-hiện-hữu thậm chí còn trong ý nghĩ. Do đó, hắn, kẻ am hiểu rằng Thiên Chúa hiện hữu như vậy, không hề ý niệm Ngài là phi-hiện-hữu. ”
Theo Anselm, không hề ý niệm Thượng đế như một đối tượng người tiêu dùng chung với những đối tượng người dùng khác. Từ ngữ “ Thượng đế ” không được dùng như một tên tuổi cho một cái gì đó. Thật thế, nếu thượng đế là một đối tượng người dùng, lúc đó việc thờ phượng ngài sẽ mang đặc thù bái lạy ngẫu tượng. Như thế, Anselm hiểu thế nào qua việc nói tới Thượng đế là “ cái không cái gì lớn hơn hoàn toàn có thể ý niệm được ” ?
Ðấng lập nên cái thiện
Trong một tác phẩm khác của mình, cũng xuất bản khoảng chừng năm 1.080, Monologium de Divinitatis essentia sive exemplum de ratinoe fidei ( Ðộc thoại về yếu tính của Thiên Chúa hay một thí dụ về nguyên do của tín ngưỡng ), thường được gọi tắt là Monologion, Alselm nói tới những Lever của cái thiện và sự toàn hảo trên quốc tế này, và rằng phải có cái gì đó lập nên sự toàn hảo, cái được ông gọi là “ Thiên Chúa ”, đấng gây nên cái thiện ở trong mọi cái khác .
Ý kiến về những Lever của sự toàn hảo này không mới. Gần 1.400 năm trước Anselm, Aristotle đã dùng ý tưởng sáng tạo ấy trong cuốn De Philosophia ( Bàn về triết học ), và nó cũng tương quan mật thiết tới sáng tạo độc đáo của Plato về những hình thái. Ý tưởng của Anselm về Thượng đế đi gần với sáng tạo độc đáo của Plato về “ hình thái của cái thiện ” .
Qua quy trình thăm dò lập trường của Anselm, ta cũng nhân thể thăm dò vài quan điểm triết học khác. Và đó là nguyên do tại sao luận cứ của vị tổng giám mục ấy được trình diễn khá dài, so với những luận cứ khác được đề cập trong sách này .
Sai lầm khuôn khổ
Ngày khai trường, bạn bước vào một phòng đầy học viên. Trước đó, ông hiệu trưởng đã nói cho bạn biết đây là “ Lớp 12C ”. Thế thì lớp học ấy ở đâu ?
a. Bạn lần lượt hỏi từng em học viên ; mỗi em chỉ cho bạn biết họ và tên của nó .
b. Từ đó, bạn Kết luận rằng “ Lớp 12C ” không hiện hữu .
Ðó là cái được gọi là sai lầm đáng tiếc khuôn khổ ( category mistake ). Lớp 12C có thật, gồm những học viên, nhưng không hiện hữu cái gì đó được gọi là “ Lớp 12C ”, cái cũng không là cái gì khác với một học viên riêng biệt ( xin xem đoạn nói tới “ Sai lầm khuôn khổ ”, được trình diễn cụ thể trong phần nói tới cuốn The Concept of Mind của Gibert Ryle ) .
Mặc dù tương đối khác, bạn hoàn toàn có thể ý niệm “ cậu học viên toàn hảo ” cũng theo cách y hệt như thế. Tuy toàn hảo là phẩm tính hoàn toàn có thể có của cá thể một em học viên nào đó, nhưng bạn lúc nào cũng hoàn toàn có thể tưởng tượng rằng “ cậu học viên toàn hảo ” là tốt hơn em đó một tí. “ Cậu học viên toàn hảo ” hiện hữu trong một khuôn khổ khác với cá thể em học viên ấy. “ Cậu học viên toàn hảo ” không khi nào Open trong lớp học tuy toàn hảo là phẩm tính hoàn toàn có thể có của cá thể những em học viên vì bạn luôn luôn tưởng tượng ra một học viên tốt hơn. Nhưng nếu bạn không có sáng tạo độc đáo về “ cậu học viên toàn hảo ” giống như thế nào thì bạn không biết dựa vào đâu để hoàn toàn có thể nhìn nhận học viên này với học viên kia. “ Cậu học viên toàn hảo ” hoàn toàn có thể được xem như một khái niệm tất yếu để tạo ra ý nghĩa nào đó trong việc xếp hạng những em học viên trong lớp theo một bảng vị thứ nào đó .
Ðối chiếu để nhìn nhận
Có thể một số ít người cho rằng việc sắp xếp học viên theo thứ hạng để khen thưởng là sai lầm đáng tiếc, “ thất nhân tâm ”, “ phi thực tiễn ” và cho nên vì thế “ phản giáo dục ”. Họ lập luận rằng “ cậu học viên toàn hảo ” là một ý tưởng sáng tạo nguy khốn vì mọi học viên đều tốt theo cách riêng của mỗi em. Người phản bác thì nói rằng nếu ta gỡ bỏ những lý tưởng thì làm thế nào ta hoàn toàn có thể tiếp cận cái nào đó ? Cũng thế, “ cái hơn cái lớn hơn không hề ý niệm được ” là cái tuyệt đối, và nó làm cho tất cả chúng ta có năng lực so sánh và nhìn nhận những sự vật .
Lớp học của những học viên ấy hoàn toàn có thể minh họa cho một yếu tố thứ hai : một từ ngữ có tính so sánh hay có tính tột bậc không phải là một phẩm tính ; nó chỉ để cho thấy mối đối sánh tương quan giữa cái này với cái nọ .
Nói rằng học viên A cao nhất lớp, không phải có ý nói tới một phẩm tính cố định và thắt chặt mà học viên đặc trưng ấy có, nhưng chỉ vỏn vẹn là cách so sánh về kích cỡ. Bạn không loại trừ sáng tạo độc đáo “ cậu học viên cao nhất lớp ” bằng cách hớt bớt. Nếu bị bạn “ hớt bớt ”, em học viên ấy hoàn toàn có thể bị xuống thứ hạng, nhưng lập tức có ngay một em học viên khác hội đủ tiêu chuẩn để làm “ đứa cao nhất lớp ”. Còn nữa, em học viên mới lên thứ hạng cao nhất ấy không cao thêm chút nào do bởi trước đó nó là đứa cao nhất thứ hai ! Như thế, không có sự cộng thêm vào độ cao mà chỉ có mối đối sánh tương quan mới giữa những em .
Vậy, ta thấy rằng :
a. “ Cái toàn hảo … ” là một khuôn khổ khác với những sự vật thành viên ;
b. “ Cái toàn hảo … ”, một cách đơn thuần, không là tột đỉnh của một chuỗi những sự vật thành viên .
Thượng đế và sáng tạo độc đáo “ cái hang ”
Ðối với Anselm, Thượng đế không là một đối tượng người dùng, vì vậy ngài không “ hiện hữu ” theo cách hiện hữu của những đối tượng người dùng khác. Ý tưởng của Anselm về Thượng đế phát sinh từ nhận thức của ông về những Lever của cái thiện trong quốc tế này .
Ðiều ấy giống với ý tưởng sáng tạo “ cái hang ” của Plato, đã được tất cả chúng ta xem xét trong chương 2. Cái được những tù nhân trong hang đó xem là thực tại, trong trong thực tiễn chỉ là một chuỗi những chiếc bóng được ánh lửa sau sống lưng họ hắt lên bức vách trước mặt họ. Người khôn ngoan, dù không thể nào thấy trực tiếp nguồn ánh sáng đó, vẫn biết rằng ở quá bên kia lối vào hang có hiện hữu hình thái của cái thiện .
Có thể nói lập luận của Anselm có điều gì đó giống như thế. Ðối với ông, “ cái lớn lao nhất ” là một trực giác – một cái gì đó được xem là tất yếu một khi những giá trị kém hơn được thừa nhận như thể sự hiện hữu hình bóng của cái gì đó lớn lao hơn .
Phải hiện hữu một đức tin
Lối tiếp cận ấy của luận cứ bản thể luận được Iris Murdoch ( 1919 – 1999 ) sử dụng. Bà là tiểu thuyết gia và triết gia của Ðại học Oxford, nổi tiếng với cuốn Metaphysics as Guide to Morals ( Siêu hình học như kẻ hướng dẫn về đạo đức, 1992 ). Bà cho rằng chỉ hoàn toàn có thể đưa ra luận cứ về sự hiện hữu tất yếu trong ngữ cảnh quan điểm mang truyền thống Plato và những Lever của thực tại. Bà vạch cho thấy rằng cái mà chứng cớ làm thì không những chỉ hợp luận lý mà còn là cái gì đó chỉ tới một thực tại tâm linh vượt quá bất kể sáng tạo độc đáo hữu hạn nào về Thượng đế. Nó cũng là cái gì đó đi quá bên kia những tôn giáo riêng biệt .
“ Một ‘ niềm tin ’ tôn giáo mang tính tối hậu phải hiện hữu, mặc dầu hết thảy những ‘ tôn giáo ’ có sắp tan biến như mù sương buổi sớm thì sự tất yếu của đức hạnh và thực tại của cái thiện sẽ vẫn sống sót. Ðây là cái được ‘ dẫn chứng bản thể luận ’ cố sức chứng tỏ dưới dạng một công thức duy nhất. ” ( trang 427 )
Và Murdoch cho rằng cái đó là phần thiết yếu trong sự am hiểu của tất cả chúng ta về đời sống :
“ Cái là toàn hảo phải hiện hữu, nghĩa là, cái được tất cả chúng ta ý niệm là sự thiện và sự tuyệt đối, cái ‘ đối tượng người tiêu dùng ’ của những tư tưởng xuất sắc nhất của tất cả chúng ta ; nó phải là cái gì đó có thật, thật một cách đặc biệt quan trọng và thật nhất, không như một thực tại ngẫu nhiên và vô tình, mà như một cái gì đó có tính nền tảng, cốt tủy và tất yếu. Nó là cái được thưởng thức là thật nhất trong cuộc sống của tất cả chúng ta, được nối kết với một giá trị vốn liên tục chỉ tới sâu xa hơn. Chính ý thức của tất cả chúng ta về thất bại là cội nguồn của tri thức. Chúng ta liên tục ở trong quy trình nhận ra sự trá hình của ‘ sự thiện ’ của mình, và đặc thù không quan trọng của cái tất cả chúng ta cứ tưởng là quan trọng. Nghệ thuật vĩ đại dạy cho biết ý nghĩa của thực tại, và hành vi sống, hành vi yêu thương cũng làm điều y hệt như thế ”. ( t. 430 )
Tóm kết một cách khác
Tới đây, thiết nghĩ cũng đã khá dài và cũng thích đáng để tổng kết những gì đã trình diễn ở trên bằng ba điểm, dưới một dạng khác :
1. Nếu tất cả chúng ta ý niệm một cách đơn thuần luận cứ mang tính bản thể luận dưới dạng “ hiện hữu như một vị ngữ ”, lúc đó Kant có lẽ rằng đúng và Aristotle sai – vì nói rằng cái gì đó “ hiện hữu ” thì trọn vẹn không giống với cái gì khác hoàn toàn có thể được nói tới nó .
2. Luận cứ của Anselm cũng cho thấy rằng ý tưởng sáng tạo nào đó về “ cái lớn hơn cái lớn nhất hoàn toàn có thể ý niệm được ” là thành phần tất yếu của cách tất cả chúng ta tâm lý, chính do mỗi lần qui giá trị cho một cái gì đó, tất cả chúng ta đều dựa trên cơ sở trực giác về cái có giá trị tối thượng .
3. Tại tâm điểm của nó, luận cứ bản thể luận tương quan tới cách tất cả chúng ta link những sự vật hữu hạn và bị điều kiện kèm theo hóa trong cuộc đời thường, được tất cả chúng ta thưởng thức với sáng tạo độc đáo về cái toàn hảo, cái tuyệt đối và cái không bị điều kiện kèm theo hóa – và đó là vấn nạn hầu hết nhất đặt ra cho triết học .
2. Luận cứ ngoài hành tinh luận
Về phương diện triết học, vũ trụ luận ( cosmology ) ứng xử với nguyên tắc cơ bản, khởi thủy và tận cùng của ngoài hành tinh ; nó có khởi điểm từ sự diễn đạt ngoài hành tinh như một hàng loạt được tổ chức triển khai một cách ngăn nắp, được làm thành bởi những thành phần và là đối tượng người tiêu dùng của những định luật hoạt động giải trí theo công dụng của từng định luật .
Thomas Aquinas ( 1225 – 1274 ) có lẽ rằng là triết qua quan trọng nhất của thời kỳ triết học trung cổ, và chắc như đinh ông có tác động ảnh hưởng nhất về mặt triết lý tôn giáo. Ông tìm cách hòa hợp đức tin Kitô giáo với triết học Aristotle vốn được “ phát hiện trở lại ” trong thế kỷ 13, và đem ra giảng dạy tại những ĐH thế tục ở châu Âu .
Aquinas trình diễn “ Năm con đường ” mà ông tin rằng qua đó hoàn toàn có thể chứng tỏ sự hiện hữu của Thượng đế .
Năm con đường của Aquinas gồm :
1. Luận cứ rút từ một động cơ không bị hoạt động ;
2. Luận cứ rút từ một nguyên do không bị ảnh hưởng tác động ;
3. Luận cứ rút từ đặc thù khả thi và tất yếu ;
4. Luận cứ rút từ những Lever khác nhau của phẩm tính ;
5. Luận cứ rút từ phong cách thiết kế – hoặc dự kiến ( design ) .
Ở phần trên, tất cả chúng ta đã xem xét con đường thứ tư với một lối trình diễn nó theo một cách khác, Open trong cuốn Monologion của Anselm. Con đường thứ năm sẽ được xem xét ở phần sau đó phần này. Vì thế, lúc này, tất cả chúng ta chỉ cần nhìn vào ba con đường đầu, vốn được đặt tên một cách khái quát là “ những luận cứ mang tính vũ trụ luận ” .
Chúng ta đã thấy luận cứ bản thể luận dựa trên luận lý – trên đặc thù bất khả thi hiển nhiên trong việc am hiểu thật sự ý nghĩa của “ cái không cái lớn hơn hoàn toàn có thể ý niệm được ” trong khi cùng lúc ấy tin rằng một hữu thể như vậy đã không hiện hữu .
trái lại, những luận cứ có tính vũ trụ luận của Aquinas lại dựa trên sự quan sát quốc tế, và phát sinh từ tư duy của Aristotle, kẻ được Aquinas nhìn nhận là “ Vị triết gia ấy ” .
– Con đường Aquinas thứ nhất :
Ta hoàn toàn có thể trình diễn luận cứ con đường thứ nhất một cách đơn cử như thế này :
a. Mọi cái đang hoạt động đều bị một cái gì đó làm cho hoạt động ;
b. Tới lượt cái làm cho hoạt động ấy lại bị một cái khác nữa làm cho hoạt động ;
c. Thế nhưng dây chuyền sản xuất của những động cơ ấy không hề vô tận, hoặc hoạt động hẳn không mở màn ở chỗ tiên phong ;
d. Do đó, phải có một động cơ không bị làm cho hoạt động ; chính nó đang gây ra sự hoạt động trong mọi cái, trong khi bản thân nó thật sự không bị hoạt động .
e. Ðộng cơ bất động này được người ta hiểu qua từ ngữ “ Thượng đế ” .
– Con đường Aquinas thứ hai :
Luận cứ con đường thứ hai có cấu trúc tương tự như như trên :
a. Mọi cái đều có nguyên do ;
b. Mỗi nguyên do tự nó có một nguyên do ;
c. Nhưng ta không thể nào có số lượng vô tận những nguyên do ;
d. Do đó phải có một nguyên do không bị ảnh hưởng tác động, trong khi nó tác động ảnh hưởng cho mọi sự xảy ra mà bản thân nó không bị ảnh hưởng tác động bởi cái gì khác .
đ. Nguyên nhân không bị ảnh hưởng tác động ấy là cái được người ta hiểu qua từ ngữ “ Thượng đế ” .
– Con đường Aquinas thứ ba :
Luận cứ con đường thứ ba tiếp liền theo hai con đường đầu :
a. Các sự vật thành viên hoàn toàn có thể thành hiện hữu và về sau, chúng thôi hiện hữu ;
b. Do đó, tới một thời gian nào đó, toàn bộ chúng đều không hiện hữu ;
c. Nhưng có cái thành hiện hữu chỉ là hiệu quả của cái khác hiện hữu sẵn .
d. Do đó phải có một hữu thể mà sự hiện hữu của nó là tất yếu – đó là “ Thượng đế ” .
Phê bình những luận cứ của Aquinas
Có một lập luận có năng lực phản bác những luận cứ vừa nêu của Aquinas, với lời nói rằng bạn thật sự hoàn toàn có thể có một số lượng vô tận những nguyên do hoặc những động cơ. Thay vì kéo chúng ngược trở lại quá khứ bằng một đường thẳng, những chuỗi nguyên do ấy hoàn toàn có thể theo đường tròn, hoặc đường xoắn dây thừng như hình số 8, khiến bạn không khi nào có được nguyên do tiên phong, và mọi sự được lý giải trọn vẹn thích đáng bởi những nguyên do gần nhất của nó, hoặc bên cạnh nó .
Tuy thế, hình ảnh vòng tròn hoặc vòng xoắn ấy không thật sự giúp cho tất cả chúng ta hiểu hết sức mạnh của luận cứ Aquinas, vì không có năng lực ông nghĩ tới một chuỗi những nguyên do – hoặc những động cơ – kéo thẳng một đường vào quá khứ. Luận cứ của Aquinas quả thật gợi ra một mạng lưới hệ thống thứ bậc những nguyên do tại chỗ và hiện thời. Mỗi sự vật thành viên đều có nguyên do của nó, thế thì tại sao quốc tế như một hàng loạt này lại không có một nguyên do ở quá bên kia nó ?
Do đó, bạn hoàn toàn có thể lập luận rằng bên trong chuỗi hình tròn trụ của những nguyên do, một nguyên do thành viên bị ảnh hưởng tác động bởi cái bên cạnh nó, nhưng thế thì cái nào là nguyên do của toàn thể vòng tròn những nguyên do ấy ? Nếu quốc tế tự nó có một nguyên do như thế thì nguyên do ấy cũng yên cầu phải có một nguyên do khác, để nó trở thành thành phần của quốc tế như tất cả chúng ta đang biết .
Triết gia Kant lập luận rằng quan hệ nhân quả là một trong những phương cách qua đó tâm lý của tất cả chúng ta xếp loại quốc tế này – tất cả chúng ta áp đặt quan hệ nhân quả lên trên kinh nghiệm tay nghề của mình. Nếu Kant có lý, lúc đó nguyên do không bị ảnh hưởng tác động là một sự bất khả thi niềm tin .
Từ David Hume, xuất phát một phản bác tương đối khác với Kant. Triết gia người Anh theo chủ nghĩa duy nghiệm ấy đặt hàng loạt tri thức trên cơ sở quan sát quốc tế. Cái gì đó gọi là nguyên do vì được coi là nó xảy ra ngay trước cái gọi là tác dụng. Ðiều đó tùy thuộc vào sự quan sát nguyên do và hiệu quả như hai cái riêng không liên quan gì đến nhau nhau .
Nhưng – chính chữ nhưng này mới quan trọng – trong trường hợp quốc tế như một hàng loạt, bạn chỉ có một tác dụng độc nhất, và vì vậy, bạn không hề quan sát nguyên do của nó. Bạn không hề “ ra bên ngoài ” quốc tế này mà nhìn vào quốc tế cùng với nguyên do của nó để nhờ đó thiết lập mối đối sánh tương quan của chúng .
Với Hume, nếu xem những ấn tượng giác quan là cơ sở của hàng loạt tri thức, lúc đó bạn không hề đồng ý những vật chứng có tính vũ trụ luận như là những dẫn chứng được đưa ra nhằm mục đích chứng tỏ cho sự hiện hữu của Thượng đế ở bên ngoài quốc tế của quan sát .
Có lẽ luận cứ vừa kể của Hume phân phối đầu mối cho một lối tiếp cận khác vào những luận cứ ngoài hành tinh luận. Nếu tất cả chúng ta dõi theo chúng bằng con đường luận lý và theo nghĩa đen, tất cả chúng ta sẽ thấy chúng không chứng tỏ rằng có một nguyên do không bị ảnh hưởng tác động hoặc một động cơ không bị hoạt động. Chúng chỉ cho thấy làm thế nào người theo tôn giáo hoàn toàn có thể dùng ý tưởng sáng tạo về hoạt động hoặc nguyên do để chỉ tới phương pháp người ấy hoàn toàn có thể thấy Thượng đế như một hữu thể mà bằng cách nào đó đứng đằng sau mọi cái, nhưng hoàn toàn có thể gây ra chúng và làm chúng hoạt động ; một cái gì đó ở quá bên kia mọi sự nhưng hoàn toàn có thể tương quan tới mọi sự .
Ngang đây, có một điểm cần ghi nhận. Dù quan điểm của Aquinas được dùng như một cách lý giải nổi tiếng nhất luận cứ vũ trụ luận, không phải tới thời gian của ông mới có nó lần tiên phong. Trước đó, đã Open một luận cứ trình diễn mối đối sánh tương quan từ sự hiện hữu cho tới nguyên do đệ nhất của ngoài hành tinh, được gọi là Luận cứ Karlam. Người yêu cầu luận cứ ấy là hai học giả Hồi giáo : al-Kindi, sống vào thời gian thế kỷ 9, và al-Ghazali ( 1058 – 1111 ) .
3. Luận cứ cứu cánh luận
Cứu cánh luận ( teleology ), có khi còn được dịch là chủ đích luận, là thuyết cho rằng những sự kiện và những diễn tiến đều nhằm mục đích triển khai một mục tiêu, và vì mục tiêu ấy mà chúng xảy ra. Nói cách khác, đây là lối lý giải những hiện tượng kỳ lạ theo mục tiêu chúng Giao hàng thay vì theo những nguyên do được mặc nhiên công nhận. Thí dụ, những đổi khác mang tính tiến hóa của sinh vật đều có cứu cánh hoặc mục tiêu tự nhiên của chúng. Trong thần học Kitô giáo, cứu cánh luận mang ý nghĩa của một học thuyết về sự phong cách thiết kế hoặc dự kiến về cứu cánh của mỗi sự vật và của hàng loạt quốc tế vật chất .
Như thế, luận cứ cứu cánh luận được trình diễn dưới nhiều hình thức, trong đó Aquinas cũng có một hình thức. Ðể tiêu biểu vượt trội nổi bật nhất cho những luận cứ cứu cánh luận ta hãy lấy trường hợp triết gia và là nhà biện luận thần học người Anh William Paley ( 1743 – 1855 ). Ông nổi tiếng nhất với cuốn Natural Theology ( Thần học tự nhiên, 1802 ) .
Paley lập luận rằng nếu tìm thấy một chiếc đồng hồ đeo tay đang nằm dưới đất, nơi hoang đảo, ông sẽ giả định rằng nó là loại sản phẩm của một nhà phong cách thiết kế nào đó vì trông nó không giống một cục đá. Lập tức, ông thấy rằng nó được làm bởi nhiều thành phần khác nhau ; chúng cùng nhau thao tác để sản sinh sự hoạt động, và rằng nếu có một thành phần nào bị sắp xếp khác đi, hàng loạt chiếc đồng hồ đeo tay sẽ ngừng hoạt động giải trí .
Cũng một phương pháp ấy, Paley lập luận rằng rằng quốc tế này giống với một cỗ máy ; mỗi thành phần của nó được phong cách thiết kế để đảm trách vai trò riêng trong cái hàng loạt. Nếu quốc tế này được phong cách thiết kế như thế thì phải có nhà phong cách thiết kế, và đó là Thượng đế .

Phản bác từ Darwin và Hume

Xem thêm: Hoàng Duy Hùng – Wikipedia tiếng Việt

Luận cứ của Paley phản ánh cảm xúc kinh ngạc trước vạn vật thiên nhiên. Nó bị thách đố mãnh liệt bởi thuyết tiến hóa của Darwin. “ Sự tinh lọc tự nhiên ” của Darwin cung ứng lời giải đáp sửa chữa thay thế cho sự xuất hiện nhà phong cách thiết kế. Ngay lập tức, thuyết tiến hóa trở thành khả thi cho việc nhìn quốc tế không như một cỗ máy mà như một quy trình phấn đấu và chết chóc trong đó cái thích nghi nhất sẽ có năng lực gây giống và truyền gene của nó cho thế hệ tiếp nối, và như thế, ảnh hưởng tác động lên cuộc tăng trưởng từ từ của những loài. Thích nghi để sống sót trở thành chìa khóa tăng trưởng đa phần của những dạng thức tinh xảo nhất, cái trước đây được miêu tả là khu công trình gần như lạ lùng của Thượng đế, nhà phong cách thiết kế .
Thật ra, sự thách đố của “ tinh lọc tự nhiên ” đã được nhìn thấy trước trong tác phẩm của Hume. Ông đưa ra lời phê bình luận cứ có tính phong cách thiết kế đâu đó vào khoảng chừng 23 năm trước khi Paley xuất bản cuốn sách phát biểu về nó. Hume lập luận rằng trong quốc tế hữu hạn với thời hạn được giả định là vô hạn, đều hoàn toàn có thể xảy ra bất kể sự phối hợp nào của vạn vật. Những cái cùng nhau thao tác hòa điệu hoàn toàn có thể liên tục, còn những cái lỗi nhịp sẽ rơi rớt. Do đó, cái hàng loạt đang được tất cả chúng ta quan sát chắc như đinh biểu lộ cho những thao tác đó .
Một chút ngẫm nghĩ
Mọi thành phần trong khung hình của bạn đều liên thủ thao tác. Giả dụ bạn không có phổi, bạn không thể nào thở, và phần còn lại của khung hình bạn sẽ “ chào thua ” vì thiếu dưỡng khí. Phải chăng sự kiện ấy hàm ý có một nhà phong cách thiết kế chu đáo ?
Bạn hoàn toàn có thể lập luận rằng mọi tạo vật đều yên cầu phải có dưỡng khí từ không khí, nếu sinh vật nào chào đời mà không có phổi thì chết : không sống sót những sinh vật như vậy. Chỉ những tạo vật có phương tiện đi lại hấp thu dưỡng khi mới hiện hữu. Sự kiện ấy cũng hàm ý một yếu tố luận lý, và nó không yên cầu phải có sự tuyển chọn tự nhiên .
a. Mọi cái hiện hữu như nó đang là ;
b. Nếu có cái nào khác, mọi cái sẽ khác ;
c. Mọi cái góp thêm phần vào mọi cái khác ;
d. Nếu mọi cái khác đều khác, mọi cái sẽ góp thêm phần một cách khác ;
đ. Do đó, luận cứ rút từ phong cách thiết kế, tức cứu cánh luận, chỉ hữu hiệu trong hồi tưởng quá khứ mà thôi .
4. Luận cứ đạo đức
Tuy không khi nào tin những luận cứ ngoài hành tinh luận hoàn toàn có thể chứng tỏ được sự hiện hữu của Thượng đế nhưng Kant tin rằng, bằng cách vứt bỏ chúng, ông hoàn toàn có thể dọn đường cho sự am hiểu về ngài, dựa trên đức tin thay vì dựa trên lý trí .
Kant triển khai việc đó bằng cách khảo sát ý nghĩa của kinh nghiệm tay nghề đạo đức, và cách riêng, của mối đối sánh tương quan giữa đức hạnh và niềm hạnh phúc. Trong một quốc tế lý tưởng, đức hạnh và niềm hạnh phúc hẳn phải đi liền nhau khiến cho nếu có “ cái thiện tối thượng ” mà con người hoàn toàn có thể khao khát nó về mặt đạo đức – hiểu theo nghĩa khao khát làm điều đúng – thì nhiên hậu đức hạnh sẽ dẫn tới niềm hạnh phúc. Nhưng rõ ràng không có dẫn chứng nào cho thấy đức hạnh sẽ tự động hóa dẫn tới niềm hạnh phúc. Thế thì tại sao ai cũng cần phải sống đạo đức ?
Kant khởi đầu từ sự kiện người ta phải có cảm xúc về nghĩa vụ và trách nhiệm đạo đức : một cảm xúc rằng có điều gì đó đúng và phải được thực thi mặc kệ hậu quả. Ông gọi cảm xúc về nghĩa vụ và trách nhiệm đạo đức ấy là “ mệnh lệnh vô điều kiện ” ( categorical imperative ), để phân biệt với “ mệnh lệnh giả thuyết ” ( hypothetical imperative ), tức là đề ra điều kiện kèm theo, thí dụ “ Nếu anh muốn đạt được cái này thì anh phải làm cái kia ” .
Trong cuốn Critique of Practical Reason ( Phê bình lý trí thực tiễn, 1788 ), Kant khởi đầu thăm dò những tiền giả định của mệnh lệnh vô điều kiện kèm theo. Tôi thật sự tin vào cái gì trong cuộc sống nếu tôi cung ứng sự yên cầu đạo đức tuyệt đối ? Phải chăng đó không phải là cái tôi bị buộc phải gật đầu về mặt lý trí trước khi tôi đồng ý chấp thuận với một đề xuất kiến nghị đạo đức mà đó là cái tôi thật sự cảm thấy là đúng về mặt lý trí hoặc vào khoảnh khắc tôi phân phối mệnh lệnh đạo đức ấy ?
Kant trình diễn ý tưởng sáng tạo của ba cái – Thượng đế, tự do và sự bất tử – đều là những định đề của lý trí thực tiễn. Ðiều ấy có nghĩa kinh nghiệm tay nghề đạo đức hàm ý rằng bạn được tự do hành vi dù cho có ai đó đang quan sát bạn và cho là bạn không có tự do hành vi, rằng sau cuối bạn sẽ đạt được hiệu quả như ý muốn dù cho bạn không làm được như vậy trong cuộc sống này, thí dụ có người nào đó hi sinh mạng sống của mình, và rằng để hết thảy cái đó được khả thi thì phải có một nguyên tắc sắp xếp toàn diện và tổng thể nào đó, và hoàn toàn có thể gọi nguyên tắc đó là “ Thượng đế ” .
Thử trình diễn cách khác
Ta hoàn toàn có thể dừng lại một phút để tiếp cận những sáng tạo độc đáo kể trên của Kant theo một cách khác .
Kant có ý nói rằng bạn không hề chứng tỏ sự hiện hữu của Thượng đế, nhưng nếu bạn biết nó đúng là cái bạn cảm thấy có nghĩa vụ và trách nhiệm phải hành vi về mặt đạo đức, thì bạn có cảm xúc rằng đó đúng là cái mà niềm tin của bạn đang quả thật hướng tới. Ðối với Kant, đây là cách mà siêu hình học suy lý ( speculative metaphysics ) cái vốn không khi nào hoàn toàn có thể phân phối sự am hiểu về Thiên Chúa, sẽ dọn đường cho cái chắc như đinh thực tiễn, dựa trên kinh nghiệm tay nghề đạo đức thật sự .
Ý tưởng “ kiểm soát và điều chỉnh ”
Cách nhìn của Kant về quốc tế đã buộc ông phải đi quá bên kia những luận cứ truyền thống về sự hiện hữu của Thượng đế. Nói cho cùng, nếu sáng tạo độc đáo quan hệ nhân quả bị tâm lý tất cả chúng ta áp đặt lên thực tại ngoại tại thì làm thế nào nó hoàn toàn có thể trở thành cơ sở cho dẫn chứng về sự hiện hữu của Thượng đế ? Chúng ta chỉ hoàn toàn có thể biết vạn vật theo vẻ bên ngoài của chúng chứ không theo tự thân chúng .
a. Nếu tất cả chúng ta cộng thêm khoảng trống, thời hạn và quan hệ nhân quả vào sự am hiểu của mình về quốc tế .
b. Thế thì tranh luận từ những cái đó tới cái gì đó bên ngoài quốc tế này là bất khả thi .
c. Thượng đế, tự do và sự bất tử không ở trong quốc tế tất cả chúng ta thưởng thức, nhưng cả ba đều tương quan tới phương pháp tất cả chúng ta thưởng thức quốc tế .
d. Nói cách khác, Thượng đế là một khái niệm “ kiểm soát và điều chỉnh ” ( regulative ), thuộc phần phương pháp tất cả chúng ta am hiểu, chứ không là một khái niệm “ cấu thành ” ( constitutive ), một trong những cái ở ngoài đó để tất cả chúng ta mày mò .
Như thế, về nhiều mặt, thay vì đánh đổ những dẫn chứng truyền thống, Kant có khuynh hướng củng cố chúng để, nói theo nghĩa đen thì chúng không hoạt động giải trí, nhưng nói theo nghĩa bóng thì chúng chỉ tới cái gì đó tuyệt đối, ở quá bên kia kinh nghiệm tay nghề, và đó là cái được Kant nỗ lực trình diễn trong cụm từ “ sáng tạo độc đáo kiểm soát và điều chỉnh ” của ông .
4. Ðúc kết những luận cứ
Thượng đế, hữu thể tự thân
Trong khi xem xét hết thảy những luận cứ ấy về sự hiện hữu của Thượng đế, thì thật đáng giá khi giữ lại hàng loạt thao tác ấy trong triển vọng nhắc nhở tất cả chúng ta rằng loại “ thượng đế ” mà sự hiện hữu của “ đấng ấy ” hoàn toàn có thể hoặc không hề đúng như vậy, và đó cũng chưa hẳn là loại được nhiều người, không bằng cách này cũng bằng cách khác, gọi là “ Thượng đế ” .
Dĩ nhiên điều đó là cơ sở cho những luận cứ bản thể luận, nhưng không phải không thích đáng khi xem xét nó trong ngữ cảnh văn minh của Paul Tillich ( 1886 – 1965 ), nhà thần học người Mỹ gốc Ðức. Trong bộ sách đồ sộ 3 cuốn Systematic Theology ( Thần học có mạng lưới hệ thống, 1954 ), ông công bố :
“ Vấn nạn sự hiện hữu của Thượng đế không hề đặt ra cũng như không hề vấn đáp. Nếu đặt ra, nó là câu hỏi về cái, do chính bản tính của nó, ở bên trên sự hiện hữu, và cho nên vì thế câu vấn đáp, dù phủ định hoặc chứng minh và khẳng định, đều ngấm ngầm phủ nhận bản tính của Thượng đế. Khẳng định sự hiện hữu của Thượng đế thì cũng vô thần không kém phủ định Thượng đế. Thượng đế là hữu thể tự thân, không là một hữu thể ( God is being itself, not a being ) ” ( Cuốn I, t. 262 ) .
Nhận định của Tillich củng cố thêm những gì được hàm ý đều khắp trong những luận cứ bản thể luận và thiên hà luận : rằng cái đang được công bố không là sự hiện hữu của một thực thể sát bên cạnh những thực thể khác, nhưng là một cách thế nền tảng trong việc nhìn nhận hàng loạt thiên hà. Nó tương quan tới những cấu trúc của “ hữu thể tự thân ” – theo lối gọi của Tillich – chứ không là sự hiện hữu hoàn toàn có thể có của một hữu thể .
Ba điểm tóm tắt
Có thể trình diễn trở lại những gì đã trình diễn ở trên thành ba điểm :
1. Các luận cứ thiên hà luận và cứu cánh luận nêu giả thuyết rằng có những đặc tính của quốc tế dẫn tới cái ở quá bên kia kinh nghiệm tay nghề : Cái gì là nguyên do của mọi sự ? Tại sao quốc tế hiện hữu như nó đang hiện hữu ?
2. Luận cứ đạo đức nêu giả thuyết rằng tất cả chúng ta đều có trực giác về Thượng đế – cùng với sự tự do và sự bất tử – mỗi lần tất cả chúng ta thưởng thức cảm xúc về nghĩa vụ và trách nhiệm đạo đức tuyệt đối .
3. Cho dù những luận cứ ấy không có tính chung quyết, chúng cũng chỉ dấu cho thấy cái mà người tôn giáo đang tâm lý trong đầu thuộc loại nào khi người ấy sử dụng hai tiếng “ Thượng đế ” .
5. Ý nghĩa của “ Thượng đế ”
Trong chương này, những luận cứ được thăm dò cho tới lúc này đều khởi đầu từ một ý tưởng sáng tạo giả dụ đã được đồng ý một cách tổng quát về ý nghĩa của những gì được gọi là Thượng đế, để thuận tiện khởi động cuộc khảo sát. Ở những đoạn trước, tất cả chúng ta đã xem xét ý tưởng sáng tạo cơ bản về “ Thượng đế ”, nhưng lúc này, có lẽ rằng nên cùng nhau rướn thêm một bước nữa .
Không là đề tài tranh luận
Trong phần bàn về chủ nghĩa thực chứng luận lý ( xem chương 4 ), tất cả chúng ta đã thấy thuyết ấy đưa ra những qui tắc ngặt nghèo nhất để kiểm tra ý nghĩa của một lời phát biểu. Theo chuỗi qui tắc ấy, một lời phát biểu chỉ có ý nghĩa nếu ta hoàn toàn có thể lấy kinh nghiệm tay nghề giác quan để xác định cái được nó tưởng tượng. Lời phát biểu không có ý nghĩa nếu không có bằng cớ xác đáng chứng tỏ cho chân lý của nó .
Khi quay sang ngôn từ được dùng để nói tới Thượng đế, tất cả chúng ta gặp một thực tiễn là không thể nào xác định nó. Thí dụ, hầu hết những định nghĩa về Thượng đế đều loại trừ bất kỳ lời lý giải nào tương quan tới cái hoàn toàn có thể được chứng nghiệm một cách trực tiếp. Sự kiện này chắc như đinh khiến người thực chứng luận lý chủ nghĩa khắt khe nói rằng hết thảy những phát biểu về Thượng đế đều không có ý nghĩa .
Có một viễn cảnh to lớn hơn trong việc xem xét từng hình thức của ngôn từ trong tương quan tới tính năng của nó. Ngôn ngữ tôn giáo tìm thấy ý nghĩa của nó trong tương quan tới cái được nó thể hiện. Như thế, thí dụ, so với Fan Hâm mộ tôn giáo, “ Thượng đế ” không đơn thuần chỉ là tên tuổi của một đối tượng người tiêu dùng ngoại tại nào đó mà sự hiện hữu của nó ở đó hoàn toàn có thể là một đề tài tranh luận. Thượng đế loại đó không thích đáng về mặt tôn giáo và việc chứng tỏ sự hiện hữu của đấng ấy không góp phần một cách có ý nghĩa vào cuộc tranh luận tôn giáo .
Thượng đế là niềm tin
Tín đồ của một tôn giáo đương nhiên có quan điểm về Thượng đế dưới ánh sáng của đức tin. Theo những Fan Hâm mộ, nếu bạn chứng tỏ rằng Thượng đế “ hiện hữu ” theo cách hoàn toàn có thể làm thỏa mãn nhu cầu người thực chứng luận lý chủ nghĩa, nghĩa là hợp khẩu vị của họ bằng chứng cớ kinh nghiệm tay nghề, thì lúc đó “ Thượng đế ” trở nên một thành phần của quốc tế. Và như vậy, đấng ấy không còn là “ Thượng đế ” .
Ðó là điều quan trọng tất cả chúng ta cần ghi nhớ trong tâm lý, vì nó có năng lực cho thấy những luận cứ về sự hiện hữu của Thượng đế thành công xuất sắc hoặc thất bại trong việc phân phối dẫn chứng rõ ràng cho sự hiện hữu khách quan của một thực thể hoàn toàn có thể được gọi bằng tên tuổi “ Thượng đế ”. Ðó cũng là điều cực kỳ đơn thuần và là thành phần của chủ đề này. Quan trọng hơn nữa là đặt câu hỏi rằng thành phần nào trong những luận cứ ấy đóng vai trò trong tri giác tôn giáo của Fan Hâm mộ .
Nói chung, những luận cứ ấy cho thấy ý tưởng sáng tạo về Thượng đế có loại vị thế nào trong đối sánh tương quan với nhận thức về Thượng đế – nói rằng Thượng đế là nguyên do không bị tác động ảnh hưởng hoặc nhà phong cách thiết kế quốc tế, tức là đặt ngài tọa lạc trong cảnh giới của ý nghĩa và cứu cánh toàn diện và tổng thể. Những xác tín của “ cái nhìn riêng biệt ” về vạn vật phần đông không có năng lực bị biến hóa, nhưng chúng hoàn toàn có thể được củng cố nhờ những luận cứ có tính truyền thống .
“ Hữu thể tự thân ” và “ ‘ chăm sóc tối hậu ”
Chúng ta hãy bỏ thêm đôi chút thời hạn để quay lại gặp gỡ nhà thần học Paul Tillich, người có ý tưởng sáng tạo “ hiện hữu tự thân ” hoặc “ hữu thể tự thân ” ( being itself ) vừa được nhắc tới. Tillich quả quyết rằng chỉ hoàn toàn có thể dùng hình tượng để miêu tả những ý tưởng sáng tạo tôn giáo. Biểu tượng là cái chuyển tải sức mạnh và ý nghĩa của những gì được nó tượng trưng, tương phản với ký hiệu, cái vốn chỉ có tính qui ước .
Ông lập luận rằng một kinh nghiệm tay nghề tôn giáo tiềm ẩn hai thành tố : ( 1 ) một là cơ sở vật chất, cái thật sự thấy được, nghĩa là hoàn toàn có thể nghiên cứu và phân tích bằng khoa học, và ( 2 ) hai là cảm xúc về giá trị tối hậu cùng sức mạnh được nó chuyển tải, và như vậy, biến nó thành “ có tính tôn giáo ” .
Theo Tillich, yếu tố này có hai đặc tính cốt tủy :
1. Rằng Thượng đế “ hiện hữu tự thân ” thay vì một hữu thể ( God is “ being itself ” rather than a being ). Nói cách khác, chứng nghiệm Thượng đế không phải là thưởng thức về cái gì đó chỉ xảy ra ở đó như một đối tượng người dùng cùng với những đối tượng người dùng khác, mà là một thưởng thức về chính sự sống, về hiện hữu tự thân, một thưởng thức phân phối ý nghĩa cho mọi cái khác .
2. Rằng Thượng đế là “ mối chăm sóc tối hậu ”. Ðiều này hàm ý rằng không hề nghĩ tới Thượng đế một cách xa cách và cục bộ. Ðối với Fan Hâm mộ tôn giáo, Thượng đế yên cầu sự hàng loạt mật thiết, trọng tâm và ràng buộc, bao trùm hết thảy những chăm sóc cục bộ và mọi góc nhìn của đời sống. Hiện rõ trong bản tính của chứng nghiệm tôn giáo là cảm xúc Thượng đế như một cái quan trọng tối thượng trong suốt cuộc sống mình .
Ðúc kết về Thượng đế
Từ những điều vừa được trình diễn, ta hoàn toàn có thể đúc rút thành ba điểm :
1. Không thể miêu tả Thượng đế theo nghĩa đen ; hàng loạt ngôn từ đều phải có tính hình tượng ;
2. Thượng đế không là một hữu thể ở trong số hoặc cùng với những hữu thể khác, ngài là “ hiện hữu tự thân ” ;
3. Thượng đế là tên gọi cho cái được người tôn giáo phát hiện theo một phương cách riêng tư, cận kề và yên cầu nhiều nỗ lực, chứ không có tính nhân quả hay rời rạc .
Ngôn ngữ về “ Thượng đế ”
Ngôn ngữ được dùng để nói tới Thượng đế không nhất thiết phải có tính tôn giáo. Bạn hoàn toàn có thể đưa lời phát biểu về cấu trúc của thiên hà trong đó gồm có sáng tạo độc đáo về Thượng đế, nhưng điều đó không làm cho phát biểu của bạn có tính tôn giáo ; nó chỉ có tính vũ trụ luận .
Ðể một cái gì đó mang tính tôn giáo, người ta phải dùng tới ngôn từ tôn giáo trong chừng mực phản ánh kinh nghiệm tay nghề tôn giáo hoặc thực hành thực tế tôn giáo .
Ngôn ngữ tôn giáo có hai đặc thù :
1. Martin Buber, triết gia Do Thái ( 1876 – 1965 ), người từng giảng dạy tại châu Âu và Hoa Kỳ, khôi nguyên phần thưởng Goethe năm 1951 của Ðại học Hamburg, đã nghiên cứu và phân tích tầm quan trọng trong lối nói “ Tôi-Ngài : I-Thou ” và “ ‘ Tôi-Nó : I-It ”. Theo Buber, lối nói “ I-Thou ” – dùng đại danh từ ngôi thứ nhất và ngôi thứ hai, sang chảnh theo lối cổ – có tính cá thể riêng tư, trong khi lối nói “ I-It ” – dùng đại danh từ ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba – không có tính cá thể riêng tư, và phi ngôi vị. Ngôn ngữ tôn giáo hàm ý Tôi đang phát biểu tới hoặc tâu trình lên Ngài, chứ không suy tưởng về hoặc đề cập tới Nó .
2. Sự phân biệt ấy cũng được kiến lập giữa “ tin rằng ” ( believing that ) và “ tin vào ” ( believing in ). Bạn tin rằng điều gì đó là đúng nếu về mặt lý trí hoặc lý luận bạn cho nó là như vậy, nhưng đồng thời hoàn toàn có thể bạn chẳng chút nào chăm sóc tới nó. “ Tôi tin rằng anh ấy sẽ trúng tuyển vào ĐH ”. Bạn tin vào điều gì đó nếu bạn có sự ràng buộc một cách riêng tư với nó. “ Tôi tin vào tình bạn hữu của anh ấy ”. Sự số lượng giới hạn cốt tủy của những luận cứ về sự hiện hữu của Thượng đế là chúng nỗ lực cho thấy thật là hữu lý để tin rằng Thượng đế hiện hữu, thay vì trình diễn nguyên do tại sao con người tin vào Thượng đế .
Nhưng để nhìn nhận thích đáng ngôn từ tôn giáo, tất cả chúng ta cần, tối thiểu, suy ngẫm về 1 số ít góc nhìn của kinh nghiệm tay nghề tôn giáo .
IV. Kinh nghiệm tôn giáo
Không có tôn giáo thì không hề có triết học tôn giáo. Nếu không người nào có kinh nghiệm tay nghề tôn giáo thì không có cơ sở cho sáng tạo độc đáo về “ thần linh ” hoặc “ Thượng đế ”. Thế thì, cái gì tạo ra sự kinh nghiệm tay nghề tôn giáo ?
Thuộc về và hiệp nhất
Trong thế kỷ 19, nhà văn và triết gia tôn giáo người Ðức Friedrich Schleiermacher ( 1768 – 1834 ) diễn đạt nhận thức tôn giáo dưới dạng “ cảm xúc tùy thuộc ” ( feeling of dependence ) và nhìn thấy vạn vật hữu hạn trong và qua cái vô hạn. Ðiều này tương đối giống với kinh nghiệm tay nghề bí nhiệm – một nhận thức đùng một cái xảy tới về chiều kích bát ngát hơn, ném ánh sáng mới lên quốc tế đời thường chung quanh ta. Phật giáo Thiền tông dùng chữ “ đốn ngộ ” để nói tới khoảnh khắc chứng nghiệm hốt nhiên và trực cảm đó .
Schleiermarcher cố gắng nỗ lực miêu tả rằng tôn giáo không phải là yếu tố của giáo điều hoặc luận lý nhưng nó đặt cơ bản trên sự thưởng thức trực tiếp của bản thân mỗi người như một hữu thể nhỏ nhoi và hữu hạn trái ngược với toàn cảnh lớn lao và vô biên của cái hằng cửu. Nó cũng là sự đồng nhất của bản ngã “ cái tôi ” với cái hàng loạt, một cảm xúc thuộc về quốc tế như một hàng loạt. Những cảm xúc thuộc loại ấy bị tiêu diệt bởi luận lý ; chúng không là hiệu quả của suy tưởng mà là của trực giác .
Bernard Berenson ( 1865 – 1959 ), sử gia thẩm mỹ và nghệ thuật người Mỹ đã kể lại phút giây mình thưởng thức “ thuộc về và hiệp nhất ” như sau :
“ Ðó là một buổi sáng đầu xuân. Sương mù bàng bạc tỏa ánh lộng lẫy và gờn gợn trên hàng cây bồ đề. Không khí chất ngất mùi hương thơm ngát. Nhiệt độ tựa như vuốt ve mơn trớn. Tôi nhớ lại – tôi chẳng cần phải hồi tưởng – rằng tôi leo lên một gốc cây và bỗng dưng tôi cảm thấy tôi ngâm mình trong Cái đó. Tôi không hề gọi nó bằng tên đó. Tôi không cần tới ngôn từ. Nó và tôi là một. ”
( Cẩm Nang Sống Thiền, Nguyễn Ước, NXB Văn Hóa Thông Tin, TP. Hà Nội, 2007, tr. 158 – 159 )
Cảm giác kính sợ
Nhà thần học Tin lành người Ðức Rudolf Otto ( 1869 – 1937 ) trong cuốn The Idea of the Holy ( Ý tưởng về cái thiêng liêng, 1917 ), lập luận rằng về mặt cốt tủy, kinh nghiệm tay nghề tôn giáo có tương quan tới mysterium tremendum : run rẩy đầy bí nhiệm – một cái gì đó trọn vẹn khác và bất khả tri, một cái gì đó đáng kinh sợ trong những chiều kích và sức mạnh của nó ; một cái gì đó vừa hấp dẫn vừa say sưa .
Otto phác họa hàng loạt Lever của xúc cảm : da thịt nổi gai ốc, sợ hãi quỉ thần, cảm xúc về cái gì đó chưa từng nếm trải, khác thường hoặc dị kỳ, v.v. để minh họa sự phát hiện một cái gì đó trọn vẹn khác cái tôi, chất ngất rình rập đe dọa nhưng đồng thời cực kỳ điệu đàng, và thuộc về giá trị tối thượng .
Hàn Mặc Tử, thi sĩ người Công giáo mà tất cả chúng ta đã nhắc tới ở chương 5, cũng viết những câu thơ về chứng nghiệm tôn giáo của ông trong bài “ Thánh nữ đồng trinh Maria ” :
[. ]
Maria ! Linh hồn tôi ớn lạnh !
Run như run thần tử thấy long nhan .
Run như run hơi thở chạm tơ vàng …
Nhưng lòng vẫn thấm nhuần ơn tríu mến .
… .
Tôi cảm động rưng rưng hai hàng lệ :
Dòng thao thao bất tuyệt của nguồn thơ .
Bút tôi reo như châu ngọc đền vua ;
Trí tôi hớp bao nhiêu là khí vị …
Và trong miệng ngậm câu ca huyền bí ,
Và trong tay nắm một nạm hào quang …
[. ]
Ngôn từ “ lược đồ ”
Tuy thế, “ cái thiêng liêng ” ấy, nếu không hề ghi lại nó thành thơ như Hàn Mặc Tử, thì chỉ hoàn toàn có thể diễn đạt bằng ngôn từ có ý nghĩa lý tính và đời thường. Ðó là loại ngôn từ mà về phương diện nghĩa đen và phàm tục, nó không thể nào ứng xử thích đáng với phẩm tính đặc biệt quan trọng của thưởng thức ấy .
Người ta đã dùng nhiều từ ngữ để nỗ lực, tới được chừng nào hay chừng ấy, miêu tả những cảm hứng, và trình diễn những ý tưởng sáng tạo gần giống “ cái thiêng liêng ” mà bản thân mình vừa chứng nghiệm một cách riêng tư : cái thiện, cái dịu dàng êm ả, cái thanh khiết, cái bên kia, cái đó, v.v., nhưng trong những từ ngữ ấy, không cái nào thật sự miêu tả trung thực “ cái thiêng liêng ” ấy. Nói như Phật giáo, chỉ hoàn toàn có thể diễn đạt chứng nghiệm ấy bằng “ ngôn vô ngôn ”, theo lối sâu xa nhất của kinh sách là “ kinh vô tự ” .
Chuỗi ngôn từ được dùng để ra sức miêu tả cái thiêng liêng ấy, nói theo thuật ngữ của Otto, chỉ là “ lược đồ ” ( schema ) của nó. Quá trình tìm kiếm ngôn từ để chuyển tải nội hàm của cái thiêng liêng ấy được gọi là “ diễn tiến lược đồ hóa ” ( schematization ). Ngôn ngữ tôn giáo chỉ là một lược đồ như vậy, trong khi tự thân “ cái thiêng liêng ” ấy là một “ khuôn khổ tiên nghiệm ” ( a priori category ), và không hề miêu tả vừa đủ những kinh nghiệm tay nghề đặc trưng ấy theo vẻ Open bên ngoài của chúng .
Hai thí dụ minh họa
Vào một buổi sáng đứng lặng người trên bãi biển Ðồ Sơn, tôi cảm thấy rúng động trước quang cảnh biển động kinh hoàng. Từng đợt sóng chất ngất như những tòa nhà cao tầng liền kề, xô đẩy nhau, úp chụp lên nhau và dồn dập đập vào bờ đá, tung bọt trắng xóa với âm thanh cuồng nộ. Những chiếc thuyền con hoặc tàu đánh cá lắc lư trên đầu sóng đầy hơi nước, như những chiếc lá không lật nổi mình trong gió. Quang cảnh vĩ đại và cuồng nộ của vạn vật thiên nhiên tương phản với thể xác nhỏ nhoi và mong manh của tôi, khiến tôi cảm thấy rờn rợn một cảm xúc kinh sợ, một cảm xúc mà bằng cách nào đó làm bạn biến hóa cách nhìn bản thân và tôi cảm thấy rằng đứng trước quang cảnh uy lực tuyệt đối và gần như đẹp một cách hãi hùng ấy, từ nay cuộc sống mình không còn như cũ .
Sau đóù, về lại khách sạn, tôi rán sức miêu tả kinh nghiệm tay nghề tâm linh ấy cho người bạn trai vốn thường hay chế nhạo tôn giáo. Tôi loay hoay tìm cho ra ngôn từ thích hợp. Tôi không hề chuyển tải cảm xúc “ rờn rợn ” ấy, trừ phi lời tôi nói, cử chỉ body toàn thân và vẻ mặt của tôi khiến người bạn ấy cũng có cảm xúc “ rờn rợn ” về “ cái thiêng liêng ” ấy .
Một thí dụ khác. Bạn ngồi trước máy vô tuyến truyền hình và xem một phim kinh dị với diễn biến xảy ra ở Ðà Lạt, thí dụ do Nguyễn Chánh Tín đạo diễn. Bạn biết rằng đó là chuyện hư cấu và do những tài tử điện ảnh đóng. Các hoạt cảnh được kiến thiết xây dựng một cách giả tạo tại những nơi bạn từng đi qua như Thung lũng tình yêu, Suối Vàng, v.v. Tuy thế, trong khi xem phim ấy, khắp người bạn nổi gai ốc, tóc tai dựng đứng, cổ ửng da gà và sống sống lưng lành lạnh, thậm chí còn bạn cảm thấy khó thở, tim đập nhanh hơn. Do bởi những gì bạn đang thấy trên màn ảnh, và mặc kệ toàn bộ những lời lý giải lý tính, bạn đang cảm nhận có cái gì đó bên kia kinh nghiệm tay nghề tại chỗ và tức thời ấy .
Chỉ hoàn toàn có thể chứng nghiệm
Theo Otto, “ cái thiêng liêng ” ấy là cái hoàn toàn có thể đại khái gần giống với một trong hai kinh nghiệm tay nghề tôi vừa kể. Và cũng giống như chúng, không ai hoàn toàn có thể lý giải đơn cử và khá đầy đủ về “ cái thiêng liêng ”, mà chỉ hoàn toàn có thể chứng nghiệm nó, tức là mỗi người tự thưởng thức lấy. Ðạo sư Krishnamurti ( 1895 – 1986 ) chỉ hoàn toàn có thể gọi “ cái thiêng liêng ấy ” là “ cái đó ” hoặc “ cái không giống mọi cái khác ” ( the other ) .
Nó cực kỳ mênh mang và sâu lắng hơn sự so sánh thô thiển và đơn giản và giản dị rằng tôi không hề diễn đạt “ tới nơi tới chốn ” hoặc người khác cũng không hề hiểu hay mường tượng hết mùi vị tuyệt vời của tách cafe đen tôi uống trong mù sương buổi sớm ở nhà thủy tạ trên hồ Xuân hương Ðà Lạt. Vì so với tôi, nó ngon “ trên cả tuyệt vời ” so với tách cafe tôi uống trong buổi chiều có gió heo may tại một nhà hàng quán ăn nổi dưới mé nước Hồ Tây TP.HN. Nếu có ai cắc cớ hỏi nó “ trên cả ” gấp mấy lần “ tuyệt vời ” thì chính tôi cũng lúc phủ nhận không nói nổi .
Ý tưởng của Otto về lược đồ hóa rất quan trọng, để hoàn toàn có thể am hiểu những kinh nghiệm tay nghề vừa kể. Nó gợi cho thấy rằng triết học tôn giáo khi nào cũng chỉ là một hoạt động giải trí thứ yếu – loại hai. Triết học xem xét những khái niệm lý tính mà bằng cách ấy kinh nghiệm tay nghề nguyên thủy – có tính đa phần hoặc loại một – được lược đồ hóa .
Theo cách tâm lý đó, những vật chứng về sự hiện hữu của Thượng đế không là những dẫn chứng về sự hiện hữu thật sự của một hữu thể được biết tới và được xác lập là “ Thượng đế ”, nhưng chúng chỉ là phương cách lý tính dùng để phô diễn trạng thái cảm nhận “ Thượng đế ”, Open như một tác dụng của chứng nghiệm tôn giáo .
Do đó, sáng tạo độc đáo về “ Thượng đế ” như một nhà phong cách thiết kế không để ngỏ cho dẫn chứng có tính luận lý, như tất cả chúng ta đã xem xét những số lượng giới hạn của phép loại suy “ nhà phong cách thiết kế ”. Nó là một lược đồ, nghĩa là ý niệm về cái hẳn giống như thế nếu hàng loạt quốc tế này được phong cách thiết kế cho một cứu cánh đặc trưng với mọi sự cùng nhau thao tác đúng với dự kiến. Như thế, theo lược đồ ấy, nó là cái gì đó na ná hoặc giông giống với cái nó ý niệm trong việc tin vào Thượng đế .
Thực tế, như tất cả chúng ta đã thấy ở một đoạn trước, có nhiều cách xem xét những vật chứng truyền thống – bằng việc vạch rõ số lượng giới hạn luận lý của chúng và chừa lại giá trị của chúng như những loại suy và những chỉ điểm có tính gợi ý cho yếu tố Thượng đế – thật sự tương thích với những gì được Otto, từ điểm khởi hành độc lạ của ông, miêu tả như một lược đồ .
Tính lược đồ của ngôn từ
Chúng ta nên chú ý rằng tính cách lược đồ ấy cũng được vận dụng cho ngôn từ. Do bởi sáng tạo độc đáo về “ kiểu mẫu ” và “ đủ tiêu chuẩn phẩm tính ” hoặc “ đạt chất lượng ”, kiểu mẫu là hiệu quả của một lược đồ – Thượng đế giống như thế này hoặc như vậy nọ – nhưng lúc đó, “ cái giống như ” ấy đạt tiêu chuẩn phẩm tính, và cho thấy rằng nó không đơn thuần chỉ là miêu tả theo nghĩa đen ; thí dụ, đấng toàn hảo, đấng tuyệt đối, đấng chí tôn từ bi vô lượng, v.v. .
Vì thế, tất cả chúng ta hoàn toàn có thể thấy rằng khuôn mẫu của ngôn từ tôn giáo, sự nghiên cứu và phân tích kinh nghiệm tay nghề tôn giáo và sự khảo sát tính luận lý của những luận cứ truyền thống cuội nguồn, tổng thể đều chỉ tới một hướng duy nhất. Ðó là hướng của thưởng thức và của một Lever thực tại tuy siêu việt nhưng phát xuất từ tính cách nghĩa đen, thực nghiệm hoặc lý tính. Mọi cái ấy hoàn toàn có thể gợi cho thấy đối tượng người tiêu dùng của lòng mộ đạo nhưng không cái nào có năng lực xác lập hoặc diễn đạt nó theo nghĩa đen, hay theo lối nói thường tục .
Ðó là nguyên do khiến Paul Tillich nhấn mạnh vấn đề tới bản tính hình tượng của ngôn từ tôn giáo, rằng nó luôn luôn chỉ tới quá bên kia nó .
Các điểm cốt tủy
Trong chương này, tất cả chúng ta đã xem xét bản tính của ngôn từ tôn giáo, những luận cứ truyền thống cuội nguồn về sự hiện hữu của Thượng đế và bản tính của kinh nghiệm tay nghề tôn giáo. Nay hoàn toàn có thể rút gọn những xem xét ấy thành mấy điểm cốt tủy như sau :
1. Tính chất không thỏa đáng của lối diễn đạt “ Thượng đế ” bằng ngôn từ dựa trên nghĩa đen và thực nghiệm ;
2. Những số lượng giới hạn mà luận cứ luận lý không hề vượt qua khi muốn hàm chứa trực giác tôn giáo .
Chúng ta thấy rằng ngôn từ tôn giáo :
1. Là “ lược đồ ” qua đó con người hoàn toàn có thể tìm cách chuyển tải cái không hề miêu tả ;
2. Có tính hình tượng, không theo nghĩa đen .
Thêm nữa, kinh nghiệm tay nghề tôn giáo hoàn toàn có thể tương quan tới :
a. Cảm giác đặc thù giống hệt của mọi sự, và của bản thân ta làm một với mọi sự, nói theo thần bí chủ nghĩa ;
b. Cảm giác sự xuất hiện của cái gì đó trọn vẹn quái gở, như kinh dị, chưa từng nếm trải, say sưa, bí nhiệm, v.v. ;
c. Cảm giác sự chính đáng tuyệt đối của cái gì đó mà ta không hề từ khước nó, theo kiểu “ mệnh lệnh tuyệt đối ” của Kant ;
d. Cảm giác tổng quát về sự kỳ diệu của vạn vật thiên nhiên, hoặc còn gọi là tự nhiên ;
đ. Một kinh nghiệm tay nghề riêng tư của mỗi cá thể, đưa tới hiệu quả cảm xúc về giá trị, có tính cách cam kết, ràng buộc và lao vào .
Như thế đã tạm ổn cho việc xem xét những chủ đề trên, giờ đây tất cả chúng ta hướng tới hai chủ đề đặc trưng khác trong triết lý tôn giáo, đó là phép lạ và yếu tố cái ác. Cả hai đều tương quan tới những luận cứ suy lý nhưng không một luận cứ nào nhìn nhận đúng mức những vấn nạn có tính điểm trung tâm tôn giáo .
V. Phép lạ
Trong đời mỗi người, tối thiểu ta từng một lần nghe kể lại hoặc buột miệng nói tới phép lạ. Với Fan Hâm mộ Kitô giáo, phép lạ không là hiện tượng kỳ lạ khó tin. Giáo hội Công giáo La Mã đưa ra tiêu chuẩn tối thiểu phải có hai phép lạ được xác nhận, trong quy trình phong thánh cho một Fan Hâm mộ quá cố. Văn hào Feodor M. Dostoyevski trong cuốn Anh em nhà Karamazov ( 1879 – 80 ), chương “ Bài thơ của Ðại phán quan ”, đã trình diễn một cách cảm khái nhu yếu của người đời, cách riêng của Fan Hâm mộ tôn giáo, thích nghe nói tới và ao ước được tận mắt chứng kiến phép lạ .
Các luận cứ có tính ngoài hành tinh luận về sự hiện hữu của Thượng đế là nỗ lực nhằm mục đích dẫn đưa tâm lý từ sự am hiểu quốc tế vật lý tới thực tại nằm đằng sau nó và chịu nghĩa vụ và trách nhiệm về nó. Chúng cũng nhằm mục đích dẫn đưa từ sự hoạt động và những nguyên do thông thường tới ý tưởng sáng tạo về một động cơ không bị hoạt động và một nguyên do không bị ảnh hưởng tác động. Thế nhưng, những tôn giáo hữu thần phương Tây không dừng lại ở đó mà còn có khuynh hướng đi quá tới bên kia ranh giới ấy và công bố rằng hoàn toàn có thể nhìn thấy hành vi của Thượng đế trong những sự cố đặc trưng, được gọi chung là những phép lạ .
Trước hết, tất cả chúng ta cùng nhau khảo sát phép lạ dưới dạng những sự cố mà người ta công bố rằng không có bất kỳ lời lý giải hài hòa và hợp lý và khoa học nào về chúng. Tuy chưa phải là kiểu phép lạ duy nhất nhưng chúng vẫn gợi lên một số ít câu hỏi tiêu biểu vượt trội có tính tôn giáo, và như vậy, cũng tạm thích đáng cho một khởi điểm để tất cả chúng ta cùng nhau xem xét .
Xét theo duy nghiệm chủ nghĩa
Nếu bạn có ý tìm kiếm những luận cứ chống lại sáng tạo độc đáo phép lạ thì nơi hài hòa và hợp lý nhất để bạn đưa mắt nhìn tới là những triết gia có lập trường duy nghiệm chủ nghĩa .
Người duy nghiệm chủ nghĩa nào cũng muốn link mọi sự vào những đối tượng người tiêu dùng của kinh nghiệm tay nghề giác quan. Nói một cách đúng mực, nếu có một sự cố được coi là phép lạ theo ý nghĩa đặc trưng đang được tất cả chúng ta xem xét, thì quả thật người duy nghiệm chủ nghĩa không thể nào đặt được mối đối sánh tương quan đó .
Dọc theo những chiến tuyến chống lại phép lạ, từ giữa thế kỷ 18, triết gia David Hume đã từ nước Anh đã đưa ra lời phê bình tinh tế nhất .
Trong bộ sách 10 cuốn của mình, có nhan đề Enquiring Concerning Human Understanding ( Thẩm tra về tri thức của con người ), ông khảo sát ý tưởng sáng tạo về phép lạ. Có thể tóm tắt luận cứ của Hume như sau :
a. Người khôn ngoan xem xét niềm tin của mình với chứng cớ ; cái nào càng có nhiều chứng cớ thì càng có năng lực đúng .
b. Cũng thế, chứng cớ của những cái khác được thẩm định và đánh giá theo đặc thù đáng an toàn và đáng tin cậy của chúng, có giá trị như những chứng nhân .
Kế đó, quay sang sáng tạo độc đáo về phép lạ, Hume đưa ra định nghĩa :
a. Phép lạ là sự trái ngược, hoặc xâm phạm định luật của thiênï nhiên ;
b. Nhưng định luật của vạn vật thiên nhiên là tác dụng của một số lượng rất lớn những quan sát .
Hume chứng tỏ đảo ngược
Bởi thế, Hume lập luận :
“ Phép lạ là sự trái ngược những định luật của vạn vật thiên nhiên ; và vì những định luật ấy được thiết lập bằng những chứng nghiệm khắt khe và không hề sửa đổi nên vật chứng chống lại phép lạ phát xuất từ chính bản tính của sự kiện thì có tính hàng loạt không kém bất kể luận cứ nào phát xuất từ kinh nghiệm tay nghề hoàn toàn có thể tưởng tượng được .
“ Tại sao nó [ phép lạ ] được cho là thật hơn sự kiện rằng mọi người đều phải chết, rằng tự thân chì không hề ở lơ lửng giữa trời, rằng lửa đốt cháy củi và bị nước dập tắt, và người ta thấy những việc ấy hợp với định luật của vạn vật thiên nhiên, nhưng nếu nó [ phép lạ ] hiện hữu thì phải chăng yên cầu phải có sự xâm phạm những định luật ấy, nói cách khác, phải có phép lạ để ngăn chận những định luật ấy ?
“ Không có gì được coi là phép lạ nếu nó khi nào cũng xảy ra như vậy trong dòng chảy của tự nhiên … Hậu quả rõ ràng là … Rằng không có vật chứng để thiết lập một phép lạ ngoại trừ dẫn chứng theo kiểu đó, rằng đặc thù trá hình của nó còn quái đản hơn sự kiện được nó cố sức thiết lập ” .
Nói cách khác, theo Hume, luôn luôn có năng lực rằng bản tường trình về một phép lạ là lầm lạc thay vì là một định luật bị xâm phạm, và số lượng chứng cớ chống lại một phép lạ khi nào cũng lớn hơn số lượng ủng hộ nó .
Ðối với Hume, cách duy nhất để xem xét và hoàn toàn có thể đồng ý một phép lạ là thay vì giả dụ một định luật của vạn vật thiên nhiên bị bẽ gảy, ta nên chứng tỏ hàng loạt chứng cớ hậu thuẫn cho cái được giả dụ là phép lạ đó đều trọn vẹn lầm lạc. Trong thực tiễn, điều đó hàm ý bác bỏ phép lạ dù nói một cách nghiêm chỉnh, nó không loại trừ năng lực có phép lạ. Nó chỉ nói một cách đơn thuần rằng không khi nào có chứng cớ thỏa đáng để một người khôn ngoan gật đầu đó là phép lạ .
Phê bình Hume
Luận cứ của Hume đặt cơ sở trên giả định – vốn được tất cả chúng ta gật đầu để làm khởi điểm xem xét trong phần này – rằng phép lạ là sự trái ngược với định luật của vạn vật thiên nhiên. Nói cách khác, phép lạ là một sự cố không hề lý giải bằng tri thức khoa học thời nay. Nhưng như vậy, điều kiện kèm theo đó có nhất thiết đúng cho một sự cố được gọi là phép lạ không ?
Ta hãy thí dụ “ hố đen ” ( black hole ) ở giữa thiên hà. Ðại khái hố đen là một thực thể mang tính giả thuyết. Nó là một vùng ở ngoài khoảng trống, được tạo ra bởi sự sụp đổ của một ngôi sao 5 cánh và đưa tới hiệu quả làm thànhø một từ trường mê hoặc mãnh liệt tới độ bất kể cái gì bị hấp dẫn vào trong từ trường ấy, kể cả ánh sáng, đều không thể nào thoát ra ngoài .
Hố đen là một sự xâm phạm cái được gọi một cách tổng quát là “ những định luật của vạn vật thiên nhiên ” xét theo vật lý học mang truyền thống Newton. Tuy thế, nó không được xem là một phép lạ, mà chỉ là một trường hợp cực kỳ, gợi ý cho thấy rằng cần phải sửa đổi những định luật vật lý hiện hành để hoàn toàn có thể lưu tâm tới nó .
Phép lạ và cái độc lạ
Do đó, tất cả chúng ta cảm thấy cần đặt thêm một câu hỏi : “ Cái gì phân biệt phép lạ với một sự cố khan hiếm và độc lạ ? ”
Nói chung, để được gọi là phép lạ, sự cố đó phải ăn khớp với một lược đồ phô bày một cứu cánh tích cực. Trường hợp những thân nhân đang đau lòng chờ đón cái chết đương nhiên xảy tới cho một thành phần trong mái ấm gia đình mình, nhưng rồi đùng một cái người ấy được cải tử hoàn sinh. Dĩ nhiên những thân nhân nhìn nhận sự cố ấy là phép lạ vì so với họ, mạng sống đó quá đổi thân thương .
Nhưng nếu một người bỗng dưng chết bất đắc kỳ tử thì không ai trong bè bạn của người ấy nghĩ rằng đó là một phép lạ. Tuy thế, nếu có trường hợp một người bị buộc phải trả gấp một món nợ quá lớn ngoài năng lực của mình trong lúc đang lâm cơn khánh kiệt, bỗng dưng nhận được của thừa kế từ một thân nhân bặt tin tức suốt mấy chục năm qua. Chắc hẳn sự cố ấy lạ lùng như một phép lạ .
Phép lạ do bởi thời gian
Trong chừng mực ấy, luận cứ về phép lạ hoàn toàn có thể viện dẫn trở lại luận cứ rút ra từ cứu cánh luận rằng “ Phải chăng mọi sự trên quốc tế này đều được phong cách thiết kế và đều có cứu cánh một cách phổ quát ? ” Xuất từ đó, luận cứ phép lạ nêu lên câu hỏi đặc trưng là : “ Phải chăng bên trong một số ít trường hợp riêng không liên quan gì đến nhau, có sự phong cách thiết kế và có cứu cánh chuyên biệt như thể trái chiều với những cái khác ? ”
Không thể coi một sự cố độc nhất vô nhị là một phép lạ, thí dụ trường hợp “ hố đen ” ở cõi thiên hà xa xăm mà trước đây chưa được quan sát. Nó chỉ vi phạm những định luật của vạn vật thiên nhiên vốn thiết lập trên cơ sở tri thức khoa học tích lũy được cho tới ngày hôm nay, tuy thế, nó hiện hữu như một thực thể và nó kích thích khoa học phải tìm cho ra nguyên do xảy ra nó. Thêm nữa, nó thiếu cả hai tiêu chuẩn yên cầu một phép lạ, đó là :
( 1 ) Cứu cánh riêng tư của nó so với người trong cuộc ; và
( 2 ) Cảm giác rằng nó xảy ra như thế là thích đáng và thỏa đáng .
Một sự cố tự thân nó không ở ngoài cõi thông thường, nghĩa là hoàn toàn có thể lý giải trọn vẹn, dựa trên cơ sở luận lý, cũng vẫn hoàn toàn có thể được xem là phép lạ nếu xảy ra đúng thời gian một cách lạ lùng. Thí dụ trường hợp người khánh kiệt đã trình diễn ở trên. Của thừa kế từ một thân nhân mất liên lạc lâu năm đã đến đúng lúc người đó trọn vẹn không có năng lực giao dịch thanh toán gấp một món nợ quá lớn. Ðược xem là phép lạ không phải vì nó đã xảy ra nhưng vì nó xảy ra đúng thời gian, và đó là điều đặc biệt quan trọng .
Ðộc đáo hay phổ quát
Nếu chú ý nhìn kỹ, ta sẽ thấy ý tưởng sáng tạo về phép lạ chống lại ý tưởng sáng tạo hàm chứa trong những luận cứ mang tính bản thể luận và ngoài hành tinh luận. Và điều ấy có ý nghĩa quan trọng. Hết thảy những luận cứ đó đều, một cách cốt tủy, bảo rằng phương pháp cấu trúc quốc tế này cho thấy nó có một cứu cánh toàn diện và tổng thể. Như thế, người theo hai thuyết ấy chỉ có lý với điều kiện kèm theo mọi sự trong quốc tế này đều thao tác đúng qui củ một trăm Phần Trăm, vì nếu không có qui củ thì không Open ý nghĩa của phong cách thiết kế và cứu cánh .
Thế nhưng, xét theo nghĩa đen, ý tưởng sáng tạo về phép lạ lại trái ngược với yên cầu phải có sự ngăn nắp qui củ đó. Ý tưởng ấy đưa dẫn tới một trạng thái tùy tiện, nghĩa là độc đoán, và biến thế giới này trở thành một nơi không hề dự báo về những gì sẽ xảy ra. Phải chăng ý nghĩa của sự trái ngược này sẽ xói mòn những cấu trúc có tính thiên hà luận và gây phương hại tới hình ảnh của nhà phong cách thiết kế, và biến cứu cánh trở thành bất định ? Nghĩa là những luận cứ ấy trong khi biện minh cho sự hiện hữu của Thượng đế lại xói mòn sự biện hộ cho một phép lạ .
Hai điểm đúc rút
Những luận bàn hoặc tranh cãi giữa người biện hộ được cho phép lạ và người chống lại nó cho thấy :
1. Bạn không thể nào có trong cùng một lúc cả hai cách và bạn phải chọn một. Hoặc coi Thượng đế là hiện hữu do bởi quốc tế này là nơi vừa ngăn nắp vừa kỳ diệu ; hoặc thấy bàn tay của ngài trong 1 số ít sự cố riêng biệt vì thế giới là nơi vừa rất lạ lùng vừa không hề dự báo. Không hài hòa và hợp lý chút nào khi bạn biện hộ luôn cho cả hai cái vừa kể, vì sự Open của cái này đương nhiên loại trừ cái kia .
2. Một sự cố được coi là phép lạ vì nó được xem là có một giá trị hay có một cứu cánh, chứ không phải vì nó hiếm thấy .
VI. Vấn đề cái ác
Trong cuốn sách giáo lý được viết với nỗ lực lấy suy tưởng triết học, thay vì lý đoán thần học, để làm cơ sở hầu hết cho việc thông giải tín lý, có nhan đề A New Catechism, Catholic Faith for Adults ( Giáo lý mới, đức tin Công giáo cho người lớn, 1966 ) của Hội đồng Giám mục Hà Lan ( Bản chuyển ngữ của Nguyễn Ước “ Giáo lý mới thời đại mới : đức tin Công giáo ”, Nxb Tôn giáo, TP.HN, 2005 ), những tác giả cho rằng cái ác trên trần gian này có nguồn gốc mù mịt và làm lòng ta đau đớn :
“ Bất cứ tội riêng nào phạm thì không phải là không tránh được trừ phi diễn ra sự dữ [ cái ác ] có lẽ rằng là cái không hề tránh được trong thực hành thực tế. Chúng ta không biết. Trí óc của tất cả chúng ta luôn luôn bất lực khi mon men tới sự hiểu biết cái mở màn của sự dữ – cả trong đời sống của chính ta. Khi ta thật sự phạm tội, ta hiểu sâu xa trong ta rằng ta đã làm như vậy. Ta hiểu rằng ta có tội, và quá bất ngờ tự hỏi mình – làm thế nào mà mình hoàn toàn có thể làm một việc như vậy ? Và thật ra, sự dữ thì không phải là mau lĩnh hội. Nó là một không bình thường lớn lao, một không thích đáng lớn lao, và do đó vẫn còn không lĩnh hội được nguồn gốc của tội lỗi trong trần gian ” ( tt. 440 – 441 ) .
Nó là gì ? Sao lại có nó !
Cái ác, cũng như mọi chủ đề khác, một khi đem soi bằng chiếc kính triết học, thì phải được những triết gia ra sức xem xét cội nguồn và bản tính của nó dựa trên cơ sở luận lý. Trong hình thức đơn thuần nhất của cuộc thẩm tra, hoàn toàn có thể trình diễn về cái ác như sau :
a. Nếu Thượng đế tạo ra quốc tế này ;
b. Và nếu Thượng đế là đấng toàn thiện toàn năng, rất mực yêu quý ;
c. Thế thì tại sao có cái ác và khổ đau trên trần gian này ?
Hai giả dụ và một vấn nạn đó hoàn toàn có thể đưa tới Kết luận, cũng vẫn với hình thức đơn thuần nhất :
a. Hoặc Thượng đế không toàn thiện toàn năng ;
b. Hoặc Thượng đế không rất mực yêu dấu ;
c. Hoặc cái ác và đau khổ đều không thật, tuy thiết yếu nhưng là phương tiện đi lại cho cái thiện lớn lao hơn ;
d. Hoặc hàng loạt sáng tạo độc đáo về Thượng đế, đấng phát minh sáng tạo toàn năng toàn thiện và rất mực yêu quý là sai ngay từ điểm mở màn của nó .
Ði tìm câu vấn đáp
John Hick ( 1922 – ), đã đề ra những gợi ý nhằm mục đích tìm cách vấn đáp những câu hỏi vừa kể trong cuốn sách quan trọng của ông có nhan đề Evil and the God of Love ( Cái ác và Thượng đế của yêu thương, 1966 ). Hick là triết gia và thần học gia dạy nhiều trường và học viện chuyên nghành trong đó có Ðại học Birmingham, Anh quốc. Ông nổi tiếng nhờ sự góp phần vào vấn nạn cái ác và đồng thời vào chủ đề tôn giáo đa nguyên chủ nghĩa. Trong cuốn sách vừa được nêu tên, Hick đưa ra hai tuyến tiếp cận hầu hết : một mang truyền thống Augustine và một mang truyền thống Irenaeus .
1. Lối tiếp cận mang truyền thống Augustine, được đặt tên theo vị triết gia và nhà thần học cùng tên ( 354 – 430 ) mà giáo hội Kitô giáo phong làm thánh giáo phụ vĩ đại nhất, và hoàn toàn có thể tìm thấy dấu vết toàn cảnh tư tưởng của ông trong thuyết tân Plato ( neoplatonism ) .
Theo tư tưởng của Plato, những sự vật đặc trưng là những bản sao bất toàn những “ hình thái ” của chúng. Bất toàn là đặc tính của quốc tế như tất cả chúng ta thưởng thức nó. Lối tiếp cận mang truyền thống Augustine vào cái ác và đau khổâ quả quyết rằng cái ác không là một sức mạnh tách biệt và trái chiều với cái thiện ; nó là sự thiếu cái thiện, một trạng thái trong đó cái thiện bị tước đạt .
Theo luận cứ ấy, năng lực lầm lạc và ý muốn tự do của con người hoàn toàn có thể dẫn tới cái ác và đau khổ. Thế giới như tất cả chúng ta thưởng thức thì đầy dẫy những bản sao bất toàn, và đau khổ cùng cái ác dính kết thành một khối vững chãi với sự bất toàn đó. Ðối với Augustine, Cuộc sa ngã trong vườn Ðịa đàng của Adam và Eva có ý nghĩa đó. Và kể từ hôm đó trở đi, loài người bị bất toàn vì vậy phải chịu đau khổ và sự độc dữ. Nhưng như vậy không có nghĩa rằng cái ác là một sức mạnh tích cực .
Ðể minh họa, Hick dùng phép loại suy từ một chiếc ly hoặc “ đang đầy 50% ” hoặc “ đang vơi 50% ”. Bạn hoàn toàn có thể lựa chọn, nhìn chiếc ly theo cách của bạn, rằng nó đang đầy 50% hoặc nó đang vơi 50%. Lối tiếp cận mang truyền thống Augustine vào chiếc ly đang đầy 50% của bạn thì không nhuốm sắc tố bi quan chút nào, vì nó vạch ra rằng trong trong thực tiễn, chiếc ly ấy đang có một nửa đầy. Cái chưa đầy ấy không là tự thân sự vật mà chỉ do bởi đang thiếu thức uống !
2. Lối tiếp cận mang truyền thống Iranaeus, được đặt tên theo vị giám mục thành Lyons ấy ( k. 130 – k. 202 ). Ông cũng là một thánh giáo phụ với những văn bản chống Ngộ giáo ( Gnosticism ), một trào lưu dị giáo nổi tiếng trong Giáo hội Kitô thế kỷ thứ 2, nhấn mạnh vấn đề sức mạnh cứu độ của tri thức đặc biệt quan trọng mà chỉ có 1 số ít ít người có năng lực lãnh hội nó .
Iranaeus trình diễn ý tưởng sáng tạo rằng đời sống con người vốn bất toàn nhưng vì Thiên Chúa tạo ra loài người theo hình ảnh của ngài, với dự trù nó sẽ tăng trưởng và tăng trưởng trong niềm khao khát được sống đúng theo cái Thiên Chúa dự kiến cho nó. Qua ý chí tự do và hàng loạt khổ đau của cuộc sống, con người có thời cơ để tăng trưởng và hiểu biết. Nếu không có một quốc tế vừa có cả thiện lẫn ác thì không thể nào thực thi được dự trù đó của Thiên Chúa. Iranaeus viết :
“ Liệu tất cả chúng ta hoàn toàn có thể có được lời hướng dẫn về cái thiện không nếu tất cả chúng ta không có sự am hiểu về cái ngược lại [ cái ác ] ? Cũng giống như lưỡi tiếp đón kinh nghiệm tay nghề ngọt bùi bằng cách nếm, mắt phân biệt sắc tố đen trắng bằng cách nhìn và tai phân biệt âm thanh bằng cách nghe, tâm lý cũng thế. Qua kinh nghiệm tay nghề tri thức, nó tiếp đón cái gì là thiện và trở thành bền chắc dẽo dai hơn trong việc bảo tồn chính nó bằng hành vi với sự vâng theo thánh ý của Thiên Chúa. Nhưng nếu có ai tránh né sự hiểu biết về hai mặt của một sự vật và tri giác gấp đôi của tri thức thì kẻ không phân biệt đó đã tự tước đoạt đặc tính con người của nó .
Iranaeus, Chống dị giáo IV, xxxix. 1, trích theo John Hick, Fontana, 1968
Nói cách khác, chính vì thế giới có cả thiện lẫn ác nên nhờ thế tất cả chúng ta mới có cái để hoàn toàn có thể lựa chọn đạo đức và tăng trưởng tâm linh .
Lối tiếp cận của bản thân Hick vào yếu tố cái ác là lối ứng xử với cái ác như cái gì đó phải ngăn ngừa và để thắng lợi, nhưng với niềm hy vọng rằng, tối hậu, nó sẽ được xem là thành phần của một kế hoạch tổng thể và toàn diện và tuyệt vời .
VII. Vẫn lưu hành nhiều câu hỏi
Từ vấn nạn trong đối sánh tương quan chung
Như tất cả chúng ta thấy, có nhiều chủ đề tôn giáo vừa được xem xét trong chương này, nhưng từ điểm nhìn của triết học, điều cần chú ý quan tâm là yếu tố cái ác tương quan thế nào tới những luận cứ truyền thống lịch sử về sự hiện hữu của Thượng đế cùng những mạng lưới hệ thống siêu hình học nằm đằng sau chúng. Những tương quan ấy gợi lên những vấn nạn như sau :
1. Có phải trong tận nền tảng, quốc tế này là bản sao bất toàn của cái gì đó có thật hơn nó ? Chúng ta có nhìn quốc tế theo cách nhìn chiếc li đang đầy một nửa thức uống ? Cả hai quan điểm có tính thiên hà luận và bản thể luận đều nhìn tới quá bên kia kinh nghiệm tay nghề cục bộ về “ cái vĩ đại ” hoặc sự hoạt động hoặc quan hệ nhân quả tới cái gì đó “ lớn hơn bất kỳ cái lớn hơn nào hoàn toàn có thể ý niệm được ”, một động lực không hoạt động hoặc một nguyên do không bị ảnh hưởng tác động. Tâm trí bị đưa dẫn từ thưởng thức hiện tại về chiếc ly đang vơi 50% tới khái niệm về cái mà chiếc ly đang đầy một nửa giống với nó – một sự toàn hảo làm trụ cốt cho quốc tế bất toàn này .
2. Hoặc có phải quốc tế vẫn đang tăng trưởng, đang thao tác hướng tới một sự hoàn hảo nhất trong tương lai ? Có phải cấu trúc của quốc tế, cùng với mọi sự ở trong đó, cả tốt lẫn xấu, đều là phương tiện đi lại để qua đó diễn ra sự tăng trưởng ? Luận cứ rút ra từ thuyết cứu cánh và luận cứ đạo đức đã góp thêm phần làm thành quan điểm ấy. Bằng sự tinh lọc tự nhiên, thuyết tiến hóa của Darwin đặt cơ bản trên những thực tiễn đau khổ và chết chóc vốn chỉ được cho phép những thành viên dũng mãnh nhất của những loài sống sót và gây giống. Không có khổ đau và chết chóc thì không có tiến hóa. Và theo kim chỉ nan Marx, đấu tranh giai cấp với hết thảy khổ đau liên hệ tới nó, là cách thế để Open một xã hội vô giai cấp trong tương lai .
Ðó là những câu hỏi mang tính thực tiễn, đạo đức, chính trị cũng như tôn giáo. Chúng cũng nêu lên những yếu tố đạo đức lớn lao, rằng mọi sự tất cả chúng ta đang thưởng thức đều trong một quy trình biến hóa. Sự chào đời, lìa đời, đau khổ và cái ác đều là thành phần của quy trình đó. Cho dù có theo Augustine mà nói rằng cái ác là sự tước đoạt cái thiện chứ không là sức mạnh tích cực trong chính nó, bạn vẫn phải thừa nhận rằng sự tước đoạt cái thiện không hề không là thành phần của quy trình đó .
Tới những câu hỏi với chính mình
Trả lời những câu hỏi ấy cũng là tìm cách vấn đáp những câu hỏi đặt ra cho bản thân mỗi người :
1. Phải chăng thực tại được tìm thấy trong cảnh giới lý tưởng ở bên ngoài, ở quá bên trên sự biến hóa liên tục của cuộc sống ? Nếu bạn bảo đúng như vậy, bạn là người xếp hàng đằng sau Plato, Augustine, Aquinas và những nhà thần bí truyền thống nhất !
2. Phải chăng thực tại được tìm thấy như một mẫu sản phẩm sau cuối sẽ đến qua quy trình đổi khác này ? Nếu bạn bảo rằng đúng mực là vậy, bạn đứng chung một nhóm với giám mục Irenaeus, Darwin, Marx và những nhà tư tưởng tôn giáo theo thuyết tiến hóa, trong đó có linh mục Teilhard de Chardin ( 1881 – 1955 ) !
3. Phải chăng thực tại được tìm thấy trong chính cuộc sống này, gồm có mọi số lượng giới hạn và mọi đổi khác của nó ? Nếu bạn bảo không sai chút nào, bạn là người đứng chung một tuyến với Ðức Phật, Heraclitus, và Spinoza !

Suy diễn và rút tỉa

Xem thêm: Theo triết học Mác – Lênin – Bản chất của nhận thức là gì? | Luat Havip

Triết học tôn giáo đã và đang góp thêm phần quan trọng vào triết học như một hàng loạt ; nó làm điển hình nổi bật đặc thù bất thỏa đáng của ngôn từ theo nghĩa đen hoặc lối nói thường tục nhằm mục đích bao hàm đời sống như một tổng thể và toàn diện. Dù hầu hết triết học tôn giáo tương quan tới sáng tạo độc đáo về Thượng đế, ta cũng hoàn toàn có thể dùng kiểu đàm đạo được thực thi trong chương này cho những chủ đề mỹ học, cái được tất cả chúng ta có ý nói tới khi đề cập đến cái đẹp trong nghệ thuật và thẩm mỹ, hoặc đạo đức học .
Kinh nghiệm thần bí và cảm giác kính sợ có tính tôn giáo cũng được phản ánh trong nhiều thưởng thức chung của tất cả chúng ta giữa cuộc đời thường : rung động vì tình yêu, say ngắm một cảnh tượng đẹp, xúc động khi nghe một bản nhạc. Phẩm chất cốt tủy của hết thảy những kinh nghiệm tay nghề ấy yên cầu phải dùng lời nói hoặc chữ viết một cách uyển chuyển nếu muốn miêu tả chúng bằng ngôn từ, vì tự thân chúng luôn luôn có cái gì rất khó chớp lấy .
Tác giả : Nguyễn Ước

Source: https://evbn.org
Category: Góc Nhìn