Chu nghia Mac-Lenin

Ănggen
Chống Duyhring

X. Đạo đức và pháp quyền, bình đẳng

Chúng ta đã nhiều lần làm quen với
phương pháp của ông Đuy-rinh. Phương pháp này
phân chia mỗi nhóm đối tượng của nhận
thức ra thành những yếu tố gọi là đơn
giản nhất của nó, rồi đem ứng dụng vào
những yếu tố ấy những định
đề cũng đơn giản như thế, gọi
là hiển nhiên, rồi sau đó lại tiếp tục
vận dụng những kết luận đã đạt
được như vậy. Ngay cả một vấn
đề thuộc lĩnh vực đời sống xã
hội.

“Cũng phải được giải
quyết bằng những định đề, dựa
trên những hình thức cơ bản đơn giản, cá
biệt, làm như thế đây là đang nói đến
những hình thức cơ bản… đơn giản
của toán học”.

Và như vậy là việc ứng dụng
phương pháp toán học vào lịch sử, đạo
đức và pháp quyền, ngay cả ở đây nữa,
cũng phải mang lại cho chúng ta một sự xác
thực có tính chất toán học của những kết
luận đã đạt được, phải mang
lại cho những kết quả có cái tính chất
những chân lý xác thực, bất biến.

Đó cũng chỉ là một hình thức khác
của cái phương pháp tư tưởng cũ kỹ
được ưa thích, mà người ta còn gọi là
phương pháp tiên nghiệm, một phương pháp không
nhận thức những đặc tính của đối
tượng bằng cách rút những đặc tính ấy
từ bản thân đối tượng ra mà bằng cách
rút chúng một cách suy diễn từ khái niệm về
đối tượng. Trước hết, người
ta xuất phát từ đối tượng để
tạo ra khái niệm về đối tượng ; sau
đó người ta đảo ngược tất cả
lại và đo đối tượng bằng hình ảnh
của đối tượng, tức là bằng khái
niệm về đối tượng. Bây giờ thì không
phải là khái niệm phải phù hợp với đối
tượng, mà đối tượng phải phù hợp với
khái niệm. Ở ông Đuy-rinh, những yếu tố
giản đơn nhất, những trừu tượng
cuối cùng mà ông đạt được, lại giữ
vai trò khái niệm, những điều đó không làm thay đổi
vấn đề một chút nào cả ; nhiều lắm thì
những yếu tố giản đơn nhất ấy
chỉ mang tính chất thuần tuý khái niệm thôi. Do
đó, cả ở đây nữa, triết học hiện
thực cũng chỉ tiêu biểu ra là hệ tư
tưởng thuần tuý, là sự suy diễn hiện
thực không xuất phát từ hiện thực mà xuất
phát từ biểu tượng.

Khi một nhà tư tưởng loại đó xây
dựng đạo đức mà pháp quyền không phải
từ những quan hệ xã hội hiện thực của
những con người xung quanh mình, mà là từ khái
niệm hay từ cái gọi là những yếu tố
giản đơn nhất “của xã hội”, thì ông
ta dùng vật liệu gì cho công cuộc xây dựng đó ?
Hiển nhiên là có hai loại vật liệu : một là,
những tàn dư nghèo nàn của nội dung hiện
thực có thể còn sót lại trong những trừu
tượng đã được dùng làm cơ sở ; và
hai là, cái nội dung mà nhà tư tưởng của chúng ta
rút từ trong ý thức của bản thân ra để
đưa vào những cái ấy. ông ta tìm thấy
được cái gì trong ý thức của ông ta ? Phần
lớn là những quan điểm về đạo
đức và pháp lý, những quan điểm này là biểu
hiện ít nhiều phù hợp, – khẳng định hay phủ
định, ủng hộ hay phản đối, – của
những điều kiện xã hội và chính trị trong
đó ông ta sống ; ngoài ra, có thể là những quan
niệm mượn từ trong những sách báo tương
ứng ; và cuối cùng, có thể là những ý kiến
kỳ cục của cá nhân ông ta. Dù cho nhà tư
tưởng của chúng ta có làm gì đi nữa thì hiện
thực lịch sử mà ông ta đã nép ra khỏi cửa
lớn bây giờ lại trở vào bằng cửa sổ,
và trong khi ông ta tin là đã phác ra được một
học thuyết về đạo đức và pháp
quyền cho tất cả các thế giới và tất
cả các thời đại, thì trên thực tế ông ta
chỉ tạo ra được một hình ảnh méo mó, –
vì bị rách khỏi cơ sở hiện thực của
nó, – lộn ngược như trong một tấm
gương lõm, của những trào lưu bảo thủ
hoặc cách mạng trong thời đại ông ta.

Vậy là ông Đuy-rinh phân chia xã hội thành
những yếu tố giản đơn nhất, và làm
như vậy ông thấy rằng cái xã hội giản
đơn nhất ít ra cũng gồm có hai người.
Với hai người này, ông Đuy-rinh bắt đầu
vận dụng theo kiểu định đề. Thế
là cái định đề cơ bản của đạo
đức xuất hiện một cách tự nhiên :

“Hai ý chí con người, với tư cách là
những ý chí như vậy, đều hoàn toàn bình
đẳng với nhau, và lúc đầu, không một bên nào
có thể đưa ra một yêu cầu tích cực nào
đối với bên kia”. Điều đó nói lên
“đặc điểm của hình thức cơ
bản của sự công bằng về đạo
đức”, cũng như của sự công bằng
của pháp lý, vì “để phát triển những khái
niệm pháp lý cơ bản, chúng ta chỉ cần
đến mối quan hệ hoàn toàn đơn giản và
sơ đẳng giữa hai người”.

Hai người hay hai ý chí con người, với
tư cách là như vậy, đều hoàn toàn bình
đẳng với nhau – đó chẳng những không
phải là một định đề mà thậm chí
lại là một sự cường điệu quá đáng.
Trước hết, hai người, – ngay cả với
tư cách là như vậy – cũng đã có thể không ngang
nhau về giới tính, và sự thực đơn giản
ấy lập tức sẽ dẫn chúng ta đi đến
chỗ nghĩ rằng những yếu tố giản đơn
nhất của xã hội – nếu tạm thời chúng ta tán
thành cái trò trẻ con này – không phải là hai người, mà
là một người đàn ông và một người
đàn bà họp thành một gia đình, hình thức
đơn giản nhất và đầu tiên của quan
hệ xã hội nhằm mục đích sản xuất.
Nhưng điều này không hợp với ông Đuy-rinh chút
nào. Vì một là, hai người sáng lập ra xã hội
phải được làm cho hết sức bình
đẳng, và hai là, ngay cả ông Đuy-rinh cũng không
thể từ gia đình nguyên thuỷ xây dựng
được sự bình đẳng về đạo
đức và về pháp lý giữa người đàn ông và
người đàn bà. Như vậy thì trong hai điều
sau đây tất phải chọn một : hoặc là cái phân
tử xã hội của ông Đuy-rinh – toàn bộ xã hội
phải được xây dựng bằng cách nhân cái
phần tử này lên – nhất định ngay từ
đầu sẽ không tránh khỏi phải diệt vong, vì
hai người đàn ông ở với nhau không bao giờ
lại đẻ con được : hoặc là
chúng ta phải hình dung hai người ấy là hai
người chủ gia đình. Trong trường hợp này
thì toàn bộ cái sơ đồ cơ bản giản
đơn chuyển thành cái trái ngược với nó :
đáng lẽ phải chứng minh sự bình đẳng
giữa người với người thì nhiều
lắm nó chỉ chứng minh được sự bình
đẳng giữa những người chủ gia đình, và
vì người ta không đếm xỉa đến
người phụ nữ cho nên sơ đồ đó còn
chứng minh địa vị phụ thuộc của
phụ nữ nữa.

Ở đây chúng tôi xin thông báo với độc
giả một điều chẳng thú vị gì là
độc giả cũng còn lâu mới thoát khỏi
được hai người đàn ông nổi tiếng
này. Trong lĩnh vực những quan hệ xã hội, hai
người ấy đóng một vai trò tương tự
như vai trò từ trước đến nay của
những người dân trên các thiên thể khác, mà chúng ta hy vọng
sẽ không phải gặp lại nữa. Hễ có một
vấn đề kinh tế, vấn đề chính trị
v.v.. nào cần giải quyết thì
lập tức hai nhân vật đó lại xuất hiện
và giải quyết vấn đề chỉ trong nháy
mắt “bằng phương pháp định
đề”. Quả là một sự phát hiện
tuyệt diệu, sáng tạo, đẻ ra hệ thống,
một sự phát hiện của nhà triết học
hiện thực của chúng ta ! Khốn nỗi nếu chúng
ta biết tôn trọng chân lý thì phải nói rằng không
phải là ông ta đã phát hiện ra hai nhân vật ấy.
Hai nhân vật ấy là tài sản chung của cả thế
kỷ XVIII. Người ta đã gặp họ trong
quyển “Bàn về sự bất bình đẳng”
của Rousseau năm 1754[31], trong đó – nhân tiện xin nói thêm
– bằng phương pháp định đề, hai
người ấy đã chứng minh đều
ngược lại với những lời khẳng
định của ông Đuy-rinh. Họ cũng đóng
một vai trò chủ yếu ở những nhà kinh tế
chính trị học từ Adam Smith cho đến Ricardo ; nhưng
ở đây, ít ra họ cũng không bình đẳng với
nhau ở chỗ là mỗi người trong bọn họ
đều làm những việc khác nhau – thường thì
đó là người đi săn và người đánh cá –
và trao đổi sản phẩm lẫn cho nhau. Ngoài ra, trong
suốt thế kỷ XVIII, họ chỉ chủ yếu
được dùng làm ví dụ để giải thích thôi,
còn chỗ độc đáo của ông Đuy-rinh chỉ là
ở chỗ đã nâng phương pháp minh hoạ ấy
lên thành phương pháp cơ bản của mọi khoa
học xã hội và lên ngang với tất cả mọi
kết cấu lịch sử. Dĩ nhiên, người ta
không thể đơn giản hoá “quan niệm khoa
học chặt chẽ về sự vật và về con
người” hơn thế được.

Để tạo ra cái định đề
cơ bản cho rằng hai người và ý chí của
họ là hoàn toàn bình đẳng với nhau và không một
người nào trong hai người đó lại có thể
chỉ huy người kia ; thì chúng ta hoàn toàn khổng
thể dùng bất kỳ hai người đàn ông nào.
Đó phải là hai người hoàn toàn thoát ly mọi
hiện thực, thoát ly tất cả mọi quan hệ dân
tộc, kinh tế, chính trị và tôn giáo tồn tại trên
trái đất, thoát ly mọi đặc tính giới tính và
cá nhân, đến mức là từ hai ngời ấy chỉ
còn lại có khái niệm thuần tuý là : người, và
chỉ lúc ấy họ mới thật sự “hoàn toàn
bình đẳng”. Do đó, đó là hai con ma thực sự
mà chính ông Đuy-rinh, một người ở đâu
cũng đánh hơi thấy và tố giác những xu
hướng “duy linh”, đã triệu lên.
Đương nhiên là hai con ma này buộc phải làm
tất cả mọi cái mà người triệu chúng lên
đòi chúng phải làm, và chính vì thế mà tất cả
những trò ảo thuật của chúng đều tuyệt
đối không có quan trọng gì với thế giới còn
lại.

Nhưng chúng ta hãy theo dõi phép định đề
của ông Đuy-rinh xa hơn một chút nữa. Cả hai
ý chí đều không thể đưa ra một đòi
hỏi nào tích cực đổi với nhau. Tuy vậy,
nếu một bên vẫn làm điều đó và đạt
được mục đích của mình bằng bạo
lực thì lúc đó xảy ra tình trạng bất công ; và
chính dựa trên sơ đồ cơ bản ấy mà ông
Đuy-rinh giải thích sự bất công, bạo lực,
ách nô dịch, nói tóm lại là toàn bộ lịch sử
đáng lên án từ trước tới nay. Trong khi đó,
ngay Rouseau, trong tác phẩm nói trên, bằng hai người và
cũng bằng phép định đề, cũng đã
chứng minh điều ngược lại, cụ thể
là trong hai người thì A không thể nô dịch B bằng
bạo lực được mà chỉ bằng cách
đặt B lâm vào một tình trạng không thể không
cần đến A ; điều này, đối với ông
Đuy-rinh, quả thật là một quan niệm quá duy
vật chủ nghĩa. Vậy chúng ta hãy xem xét vấn đề
này theo cách hơi khác một chút. Hai người bị
đắm tàu rơi vào một hòn đảo không có
người ở và hợp thành một xã hội. ý chí
của hai người này, về mặt hình thức, là hoàn
toàn bình đẳng và cả hai đều công nhận
như vậy. Nhưng về mặt vật chất
lại có một sự bất bình đẳng lớn. A thì
quả quyết và cương nghị, B thì do dự,
biếng lười và mềm yếu ; A thì tinh khôn, B thì
đần độn. Phải bao nhiêu lâu thì A mới có
thể bắt được B phải tuân theo ý chí của
mình một cách thuyết phục và sau đó là do thói quen,
nhưng bao giờ cũng dưới hình thức tự
nguyện ? Dù cho hình thức tự nguyện
được tuân thủ, hay bị chà đạp, thì nô
dịch đã diễn ra trong suốt thời trung cổ,
ở Đức thì tồn tại mãi cho tới sau
Chiến tranh ba mươi năm. Ở Phổ, sau
những cuộc bại trận năm 1806 và 1807, khi
người ta bãi bỏ chế độ nông nô và cùng
với nó là nghĩa vụ của các ông chúa phong kiến
giàu lòng từ bi phải chăm lo đến thuộc
hạ của mình trong lúc cùng khổ, bệnh tật, già
nua, thì nông dân đã đệ đơn thỉnh nguyện
lên nhà vua, xin để họ lại trong cảnh nô
dịch, vì không thế thì lấy ai giúp đỡ trong lúc
cùng khốn ? Do đó cái sơ đồ hai người là
“có thể ứng dụng” cho sự bất bình
đẳng và sự tương trợ ; và vì chúng ta
buộc phải thừa nhận hai người ấy – vì
sự cái hoạ bị diệt vong – là những chủ gia
đình, cho nên chế độ nô dịch tập quyền
cũng đã được dự kiến ngay từ
đầu trong sơ đồ ấy rồi.

Nhưng chúng ta hãy tạm gác chuyện đó
lại. Cứ cho rằng phương pháp định
đề của ông Đuy-rinh đã thuyết phục
được chúng ta và chúng ta hết sức hân hoan về
cái quyền bình đẳng hoàn toàn giữa hai ý chí, về
cái “chủ quyền của con người nói chung”,
về “chủ quyền của cá nhân”, – những
người khổng lồ thật sự tuyệt vời
ấy của ngôn ngữ, so với chúng thì
“Người duy nhất” của Stirner với
sở hữu của nó cũng chỉ là một chú lùn
cẩu thả mặc dầu là chú này cũng đã góp cái
phần nhỏ mọn của mình vào trong những cái
đó. Như vậy là tất cả chúng ta giờ đây
đều hoàn toàn bình đẳng và độc lập. Tất
cả ư ? Không, vẫn không phải là tất cả
đâu.

Cũng có “những sự lệ thuộc có
thể thừa nhận được”, nhưng
những sự lệ thuộc này được giải
thích “bởi những nguyên nhân mà người ta không nên
tìm trong sự hoạt động của hai ý chí với
tư cách là như thế, mà phải tìm ở trong một
lĩnh vực thứ ba nào đó, ví dụ, như khi ta
đang nói đến các trẻ em chẳng hạn, ở
trong năng lực tự quyết chưa đầy
đủ của chúng”.

Thật vậy ! không nên đi tìm nguyên nhân của
sự lệ thuộc trong hoạt động của hai ý
chí với tư cách là những ý chí như thế ! Dĩ
nhiên là không phải ở trong hoạt động đó,
bởi vì hoạt động của một ý chí đã
bị ngăn cản rồi ! Nhưng cần phải
đi tìm những nguyên nhân ấy trong một lĩnh
vực thứ ba kia ! Nhưng lĩnh vực thứ ba này là
gì ? Là tính quy định cụ thể của ý thức
bị áp bức với tư cách là ý chí chưa đầy
đủ ! Nhà triết học hiện thực của chúng
ta đã thoát ly khỏi hiện thực đến mức
là so với một từ trường tượng và
rỗng tuếch là “ý chí” thì cái nội dung hiện
thưc, tính quy định đặc biệt của ý chí
ấy, là một “lĩnh vực thứ ba”
đối với ông ta. Dù sao chúng ta cũng buộc
phải xác nhận rằng quyền bình đẳng bao hàm
một ngoại tệ. Quyền bình đẳng này không có
giá trị đối với một ý chí mắc phải
một năng lực tự quyết chưa đầy
đủ. Bước lùi số 1.

Chúng ta hãy đọc tiếp :

“Nơi nào mà con vật và con người
kết hợp vào trong một người thì nhân danh
một người thứ hai, hoàn toàn có tính người,
người ta có thể đặt vấn đề :
Phương thức hành động của người kia
liệu có phải giống như phương thức hành
động khi có thể nói là chỉ có những con
người có tính người đối với nhau
không… Vì vậy, giả thiết của chúng tôi về hai
người không ngang nhau về mặt đạo
đức, trong đó một người lại có thú tính
thực sự theo một ý nghĩa nào đó, là hình thức
cơ bản điển hình đối với tất
cả những mối quan hệ có thể xuất
hiện, phù hợp với sự phân biệt ấy, trong
các tập đoàn người và giữa các tập đoàn
ấy với nhau”.

Và bây giờ thì xin bạn đọc cứ tự
đọc đoạn văn phỉ báng thảm hại
tiếp theo những lời lẽ quanh co lúng túng trên
đây, trong đó ông Đuy-rinh loay hoay như một linh
mục dòng Gia-tô để xác định một cách ngụy
biện rằng con người có tính người có
thể chống lại con người có thú tính đến
mức nào, con người có tính người ấy có
thể sử dụng sự nghi ngờ, mưu
chước chiến tranh, những thủ đoạn
nghiêm khắc, thậm chí cả thủ đoạn
khủng bố hoặc lừa bịp đến mức
nào để chống lại con người thú tính mà
vẫn không vi phạm một chút nào đến đạo
đức bất biến cả.

Như vậy là khi hai người “không ngang
nhau về mặt đạo đức” thì sự bình
đẳng không còn nữa. Nhưng trong trường
hợp có thì không đáng công với hai người hoàn toàn
bình đẳng với nhau lên diễn đài nữa,
bởi vì không có hai người nào mà lại hoàn toàn bình
đẳng với nhau về mặt đạo đức
cả. Nhưng – người ta nói với chúng ta – sự
bất bình đẳng là ở chỗ một người
có tính người, còn người kia thì lại mang một
phần thú tính. Nhưng bản thân cái sự kiện là con
người xuất thân từ loài thú vật, cũng đã
quyết định việc con người không bao giờ
hoàn toàn thoát ly khỏi những đặc tính vốn có
của thú vật, thành thử bao giờ cũng chỉ có
thể nói đến việc những đặc tính
ấy có nhiều hay ít, đến sự chênh lệch
về mức độ thú tính và tính người mà
thôi. Sự phân chia loài người ra làm hai nhóm tách biệt
nhau một cách rõ ràng, người có tính người và
người thú tính, người thiện và người ác,
cừu và dê, thì ngoài triết học hiện thực ra, chỉ
thấy có trong Đạo cơ đốc là đạo
cũng có một cách hoàn toàn triệt để vị
thẩm phán tối cao của nó ở thiên giới
để tạo ra sự phân biệt đó. Còn trong
triết học hiện thực thì ai sẽ là người
thẩm phán tối cao ? Tình hình chắc phải diễn ra
giống như trong thực tiễn của Đạo cơ
đốc, nghĩa là những con chiên ngoan đạo
tự mình đảm nhận – và không phải là không có
kết quả – vai trò của người thẩm phán
tối cao để xét xử đồng loại của
mình, những con dê vô đạo. Về mặt này, giáo phái
các nhà triết học hiện thực, nếu như nay mai
giáo phái đó được thành lập, chắc chắn
sẽ chẳng thua kém gì những con chiên hiền lành kia.
Vả lại điều đó cũng không quan trọng
đối với chúng ta ; điều mà chúng ta quan tâm là
lời thú nhận rằng do sự bất bình đẳng
về mặt đạo đức giữa người
với người mà sự bình đẳng lại trở
thành con số không. Bước lùi số 2.

Chúng ta lại đọc tiếp :

“Nếu người này hành động theo
chân lý và khoa học, còn người kia lại hành
động theo mê tín hay thành kiến nào đó thì… theo
lệ thường phải xảy ra những sự va
chạm với nhau.. ở một trình độ nhất
định của sự bất lực, sự thô
bạo hay có những thói độc ác thì tất phải
xảy ra sự xung đột… Bạo lực là
biện pháp cực đoan không chỉ đối với
trẻ em và những người điên. Tính chất
của cả một loạt những tập đoàn
tự nhiên và của cả một loạt những giai
cấp văn minh có thể biến việc bắt ý chí
thù địch – do biến chất – của họ phải
khuất phục, thành một sự tất yếu không
tránh khỏi nhằm đưa ý chí đó trở về
với những mối quan hệ xã hội. Và cả trong
trường hợp này nữa, ý chí của kẻ khác
được coi là có quyền ngang nhau ; nhưng do
sự biến chất của hành động có hại và
thù địch của nó nên nó gây ra sự cần thiết
phải cân bằng, và nếu như phải chịu
sự cưỡng bức bằng bạo lực, thì
đó là nó chỉ gánh chịu sự tác động
trở lại của hành động không công bằng
của bản thân nó mà thôi”.

Như vậy là không những sự bất bình
đẳng về đạo đức mà cả sự
bất bình đẳng về tinh thần cũng
đủ để gạt bỏ sự “bình
đẳng hoàn toàn” giữa hai ý chí và để xây
dựng một đạo đức theo đó có thể
biện hộ cho tất cả những hành động
bỉ ổi của những quốc gia văn minh ăn
cướp đối với các dân tộc lạc
hậu, cho đến cả những hành động bạo
ngược của người Nga ở Tuốc-ke-xtan
nữa. Mùa hè 1873, khi tướng Cau-phơ-man tấn công
bộ lại I-ô-mút người Ta-ta, đốt lều
trại của họ và ra lệnh chém chết vợ con
họ đúng “theo tập quán tốt đẹp
của miền Cáp-ca-dơ” như mệnh lệnh
đã viết, thì hắn cũng khẳng định
rằng việc bắt ý chí thù địch – do biến
chất – của người I-ô-mút phải khuất
phục, để đưa ý chí đó trở về
với những mối quan hệ xã hội, đã trở
thành một sự tất yếu không tránh khỏi,
rằng những thủ đoạn mà hắn đã dùng là
những thủ đoạn hợp lý nhất ; rằng ai
muốn một mục đích thì người ấy
cũng phải muốn những thủ đoạn
để thực hiện nó. Duy chỉ có điều là
hắn không tàn ác đến mức còn chế giễu
những người I-ô-mút và nói rằng tàn sát họ là
để thực hiện sự cân bằng và chính
bằng việc đó mà hắn thừa nhận ý chí của
họ là có quyền ngang nhau. Và cũng vẫn trong
cuộc xung đột này, chính những kẻ
được Chúa chọn, những kẻ dường
như là hành động theo chân lý và khoa học, – do
đó, xét cho đến cùng là những nhà triết học
hiện thực – mới là những kẻ có sứ
mệnh định đoạt cái gì là mê tín, thành
kiến, thô bạo, những thói độc ác vào lúc nào thì
bạo lực và sự bắt phải khuất phục
là tất yếu để thực hiện sự cân bằng.
Như vậy, giờ đây sự bình đẳng
lại biến thành… sự cân bằng bằng bạo
lực, và ý chí thứ hai được ý chí thứ
nhất thừa nhận là bình đẳng bằng cách
bắt nó phải khuất phục. Bước lùi số
3, bước lùi này ở đây là chuyển thành một
sự chạy chốn nhục nhã.

Nhân tiện xin nói thêm : Câu nói cho rằng ý chí
của người khác được thừa nhận là
bình đẳng chính là thông qua sự cân bằng bằng
bạo lực, chỉ là một sự xuyên tạc
học thuyết của Hegel, học thuyết cho rằng
hình phạt là quyền của tội nhân :

“Coi hình phạt đã bao hàm quyền của
bản thân tội nhân là tôn trọng tội nhân như
một sinh vật có lý tính” (“Triết học pháp
quyền” Đ chương 100, chú thích).

Chúng ta có thể dừng lại ở đây.
Không cần phải phí công đi theo ông Đuy-rinh xa
hơn nữa để xem ông ta phá huỷ từng
mảnh cái thuyết bình đẳng do ông ta dựng lên
bằng phương pháp định đề và cái
chủ quyền con người nói chung của ông ta v.v… ;
để xem ông ta tạo ra xã hội chỉ với hai
con người, nhưng lại cần đến một
người thứ ba để tạo ra nhà nước
như thế nào, bởi vì – nói một cách tóm tắt –
nếu không có người thứ ba này thì không thể có
một nghị quyết nào theo đa số, và không có
một nghị quyết như thế, tức là không có
việc đa số thống trị thiểu số, thì
cũng không thể có một Nhà nước nào cả; và
để coi ông ta sau đó dần dần đi vào
một luồng lạch yên tĩnh hơn như thế
nào để lập nên cái Nhà nước xã hội
tương lai của ông ta, ở đó chúng ta sẽ có
ngày được vinh dự tới thăm ông. Chúng ta
đã thấy một cách đầy đủ rằng
sự bình đẳng hoàn toàn giữa ai ý chí chỉ có
chừng nào mà hai ý chí ấy không mong muốn gì cả ;
rằng một khi hai ý chí đó không còn là những ý chí
của con người với tư cách là như vậy
nữa, mà biến thành những ý chí cá nhân hiện
thực, thành ý chí của hai con người hiện
thực thì sự bình đẳng cũng không còn nữa ;
rằng một bên là tuổi thơ ấu, sự điên
rồ, cái gọi là thú tính, cái gọi là mê tín, cái gán cho là
thành kiến, cái giả định là bất lực, và bên kia
là nhân tính tưởng tượng, là sự hiểu
biết chân lý và về khoa học, – tóm lại là mọi
sự khác nhau về chất giữa hai ý chí và giữa hai
trí tuệ cùng đi theo những ý chí đó, đều
biện hộ cho một sự bất bình đẳng có
thể đi tới sự bắt phải khuất
phục; sau khi ông Đuy-rinh phá huỷ một cách căn
bản, đến tận gốc như thế cái lâu
đài bình đẳng của chính ông ta thì chúng ta còn
đòi hỏi ông ta cái gì hơn nữa ?

Nhưng nếu như chúng ta đã thanh toán
được cách lý giải nông cạn và ngu xuẩn
của ông Đuy-rinh về quan niệm bình đẳng,
thì điều đó không có nghĩa là chúng ta đã thanh
toán xong được bản thân cái quan niệm ấy,
cái quan niệm đã đặc biệt nhờ Rouseau mà có
được một vai trò lý luận, còn trong và sau
cuộc Đại cách mạng thì có được
một vai trò thực tiễn và chính trị và cho
đến ngày nay vẫn còn giữ một vai trò cổ
động quan trọng trong phong trào xã hội chủ
nghĩa của hầu hết các nước. Việc xác
lập nội dung khoa học của quan niệm ấy
cũng sẽ quyết định giá trị của nó
đối với công tác cổ động của giai
cấp vô sản.

Cái quan niệm cho rằng tất cả mọi
người, với tư cách là con người,
đều có một cái gì chung, rằng trong phạm vi cái
chung đó mọi người cũng đều bình đẳng,
dĩ nhiên là một quan niệm rất cũ rồi.
Những yêu sách hiện đại về bình đẳng
lại hoàn toàn khác với quan niệm đó; nói cho đúng
ra yêu sách đó đòi hỏi phải từ cái thuộc
tính chung là con người, từ sự bình đẳng
của mọi người với tư cách là con
người, rút ra cái quyền có một giá trị ngang
nhau về chính trị và xã hội cho tất cả
mọi người, hay ít ra là cho mọi công dân trong
một nước, hay cho mọi thành viên trong một xã
hội. Muốn từ quan niệm ban đầu ấy
về sự bình đẳng tương đối, rút ra
cái kết luận về một quyền bằng
đẳng trong một nước và trong một xã
hội, muốn cho kết luận đó thậm chí có
thể xuất hiện như là một cái gì tự nhiên, hiển
nhiên, thì phải trải qua hàng mấy nghìn năm, và trên
thực tế mấy nghìn năm đã trôi qua. Trong
những cộng đồng xưa nhất, những
cộng đồng nguyên thuỷ, nhiều lắm cũng
chỉ có thể nói về quyền bình đẳng
giữa những thành viên của cộng đồng ;
lẽ dĩ nhiên phụ nữ, nô lệ, người
ngoại lai đều không có quyền đó. Ở
Hy-Lạp và Rô-ma, những sự bất bình đẳng
giữa người và người có một ý nghĩa
quan trọng nhiều hơn bất cứ một sự
bình đẳng nào. Người thời cổ sẽ coi
là điên rồ cái ý kiến cho rằng người
Hy-lạp và người dã man, người tự do và nô
lệ, công dân và dân bị bảo hộ, công dân Rô-ma và
thần dân Rô-ma (hiểu theo nghĩa rộng) đều
có thể đòi hỏi một giá trị chính trị ngang
nhau. Dưới Đế quốc Rô-ma, tất cả
những sự phân biệt ấy đều dần
dần mất đi, trừ sự phân biệt giữa
người tự do và nô lệ ; do đó mà nảy sinh –
ít nhất là trong những người tư do – sự
bình đẳng giữa các tư nhân, trên cơ sở
sự bình đẳng này pháp luật Rô-ma đã phát
triển, đây là một hình thức pháp
luật được xây dựng hoàn bị nhất trong
số pháp luật dựa trên cơ sở sở hữu
tư nhân mà chúng ta biết được. Nhưng
chừng nào sự đối lập giữa người
tự do và nô lệ vẫn còn tồn tại thì vẫn
chưa có thể đến những kết luận pháp
lý toát ra từ sự bình đẳng của con
người nói chung được ; gần đây, chúng
ta vẫn còn thấy điều đó một lần
nữa trong các bang chiếm hữu nô lệ ở Liên bang
Bắc Mỹ.

Đạo cơ đốc chỉ biết có
một sự bình đẳng giữa tất cả
mọi người với nhau, sự bình đẳng
về tội tổ tông, một sự bình đẳng
hoàn toàn phù hợp với tính chất của nó là tôn giáo
của những người nô lệ và những
người bị áp bức. Bên cạnh sự bình
đẳng ấy, nhiều lắm thì Đạo cơ
đốc cũng chỉ thừa nhận sự bình
đẳng giữa những người được
Chúa chọn, nhưng sự bình đẳng này chỉ
được người nhấn mạnh lúc
đầu mà thôi. Những dấu vết về công
hữu tài sản mà người ta cũng thấy trong
giai đoạn đầu của tôn giáo mới, nói cho
đúng ra, là do sự đoàn kết giữa những
kẻ bị ngược đãi, hơn là do những quan
niệm bình đẳng thật sự. Chẳng bao lâu,
việc xác lập sự đối lập giữa giáo
sĩ và người thế tục cũng chấm
dứt luôn cả sự bình đẳng còn phôi thai đó
của Đạo cơ đốc. – Việc
người Giéc – manh tràn vào Tây âu đã loại bỏ
trong nhiều thế kỷ tất cả mọi quan
niệm về bình đẳng, bằng cách dần dần
xây dựng lên một hệ thống cấp bậc
về mặt xã hội và chính trị phức tạp
chưa bao giờ thấy có ; nhưng đồng thời
nó cũng lôi cuốn Tây âu và Trung âu vào trong sự vận
động của lịch sử, lần đầu tiên
tạo ra một khu vực văn minh rắn chắc, và
trong khu vực này lần đầu tiên đã tạo ra
một hệ thống những quốc gia chủ yếu
có tính chất dân tộc, ảnh hưởng lẫn nhau
và uy hiếp lẫn nhau. Như vậy là nó đã chuẩn
bị cái cơ sở mà chỉ trên đó, về sau này,
người ta mới có thể nói đến sự bình
đẳng của con người và quyền của con
người.

Ngoài ra, thời kỳ trung cổ phong kiến
đã phát triển trong lòng các giai cấp có sứ mệnh
– trong sự phát triển sau này của nó – trở thành
kẻ đại biểu cho yêu sách bình đẳng
hiện đại : giai cấp tư sản. Thoạt
đầu, bản thân là một đẳng cấp phong
kiến, giai cấp tư sản đã đẩy nền
công nghiệp chủ yếu là có tính chất thủ công
nghiệp và sự trao đổi sản phẩm trong lòng
xã hội phong kiến, lên một trình độ phát
triển tương đối cao, khi mà vào cuối
thế kỷ XV, những phát kiến lớn về hàng
hải mở ra cho nó một trường hoạt
động mới và rộng lớn hơn. Thương
nghiệp với các nước ở ngoài Châu âu, – cho
tới lúc đó mới chỉ được tiến
hành giữa Ý và vùng Cận đông, – nay mở rộng ra
tới Châu Mỹ và tới ấn Độ và chẳng
bao lâu thì về tầm quan trọng nó đã vượt
quá sự trao đổi trong nội bộ mỗi
nước riêng rẽ. Vàng và bạc của Châu Mỹ
tràn ngập châu âu và thâm nhập như một nhân tố
làm tan rã vào tất cả các lỗ hỏng, các kẽ
nứt, các lỗ chân lông của xã hội phong kiến.
Ngành sản xuất thủ công không còn thoả mãn
lượng cầu ngày càng tăng được nữa
; trong các ngành công nghiệp chủ đạo của
những nước tiên tiến nhất, ngành sản
xuất thủ công được thay thế bằng công
trường thủ công.

Nhưng bước ngoặt mạnh mẽ
đó trong những điều kiện kinh tế của
đời sống xã hội hoàn toàn không có kèm theo ngay
lập tức một sự thay đổi tương
đương trong kết cấu chính trị của xã
hội. Chế độ Nhà nước vẫn là phong
kiến, còn xã hội thì ngày càng trở thành tư sản.
Thương nghiệp đại quy mô, do đó,
đặc biệt là thương nghiệp quốc
tế – và thương nghiệp thế giới thì
lại càng như thế – đòi hỏi phải có
những người sở hữu tự do về hàng
hoá, không bị hạn chế trong những hoạt
động của mình, có quyền bình đẳng với
nhau với tư cách là người như vậy, trao
đổi với nhau trên cơ sở một quyền
bình đẳng đối với tất cả bọn
họ, ít nhất là trong phạm vi từng địa
phương riêng rẽ. Bước chuyển từ công nghiệp
sang thủ công sang công trường thủ công đòi
hỏi phải có một số công nhân tự do – một
mặt là tự do đối với những ràng buộc
của phường hội, mặt khác là tự do
đối với những tư liệu để
tự mình sử dụng sức lao động của
mình, – tức là những người có thể ký giao kèo
với chủ xưởng để cho thuê sức lao
động của mình, do đó là những người
đứng đối diện một cách bình đẳng
với chủ xưởng với tư cách là một bên
ký giao kèo. Và cuối cùng, sự bình đẳng và giá
trị ngang nhau của tất mọi lao động
của con người – bởi vì và trong chừng mực
chúng ta lao động của con người nói chung – có
được biểu hiện không tự giác nhưng
hết sức mạnh mẽ của nó trong quy luật giá
trị của nền kinh tế tư sản hiện
đại, theo quy luật này thì giá trị của một
hàng hoá phải được đo bằng số
lượng lao động xã hội cần thiết
chứa đựng trong hàng hoá đó[1]. –
Nhưng ở chỗ nào mà những quan hệ kinh tế
đòi hỏi phải có sự tự do và bình đẳng
thì ở đó cứ mỗi bước chế
độ chính trị lại dùng những xiềng xích
của phường hội và những đặc
quyền riêng để chống lại. Đặc
quyền địa phương, thuế quan có phân
biệt, luật lệ đặc biệt đủ các
loại, không những đánh vào thương nghiệp
của người nước ngoài và người dân
thuộc địa, mà thường thường còn
đánh vào cả thương nghiệp của cả
một loạt những loại người trong
nước ; bất cứ ở đâu và bất cứ
lúc nào, những đặc quyền của phường
hội cũng đều chặn đường phát
triển của công trường thủ công. Không đâu
có con đường tự do, không đâu có những
cơ hội bình đẳng cho những nhà tư sản
cạnh tranh, – mà chính sự bình đẳng ấy lại
là yêu sách đầu tiên và càng ngày càng bức thiết.

Một khi sự tiến bộ kinh tế
của xã hội đưa vào chương trình nghị
sự cái yêu cầu giải thoát khỏi những
xiềng xích phong kiến và xác lập sự bình
đẳng về quyền bằng cách xoá bỏ những
sự bất bình đẳng phong kiến, – thì yêu cầu
đó chẳng bao lâu nhất định phải có
những quy mô rộng lớn hơn. Mặc dầu nó
đã được đề ra vì lợi ích của công
nghiệp và của thương nghiệp, nhưng cũng
cần phải đòi hỏi những sự bình
đẳng như vậy cho cả quảng đại
quần chúng nông dân là những người, ở tất
cả mọi mức độ của sự nô dịch,
kể từ tình trạng nông nô hoàn toàn, đều
phải cung cấp không một phần lớn thời
gian lao động của họ cho tên chúa đất phong
kiến giàu lòng từ bi của họ, ngoài ra còn phải
nộp cho hắn cũng như cho Nhà nước vô
số những đảm phụ khác nữa. Mặt khác,
người ta cũng không thể không đòi hỏi
việc xoá bỏ những đặc quyền phòng
kiến, xoá bỏ quyền được miễn
thuế của bọn quý tộc, xoá bỏ những
đặc quyền chính trị của các đẳng
cấp khác nhau. Và vì người ta không còn sống trong
một đế quốc thế giới như
Đế quốc Rô-ma trước kia nữa, mà trong
một hệ thống những quốc gia độc
lập, quan hệ với nhau trên một cơ sở bình
đẳng và ở vào một trình độ phát triển
tư sản xấp xỉ ngang nhau, cho nên lẽ dĩ
nhiên là yêu sách về bình đẳng phải mang một
tính chất chung, vượt ra ngoài ranh giới của
một quốc gia riêng biệt, là tự do và bình
đẳng phải được tuyên bố là những
quyền của con người. Đồng thời
sự việc sau đây cũng nói lên cái tính chất
đặc thù tư sản của những quyền
của con người ấy : hiến pháp của
nước Mỹ, hiến pháp đầu tiên thừa
nhận quyền của con người, đồng
thời cũng lại chuẩn y luôn cả chế
độ nô lệ của người da màu đang tồn tại
ở nước Mỹ : đặc quyền giai cấp
bị cấm chỉ, đặc quyền chủng
tộc được thần thánh hoá.

Trong khi đó mọi người đều
biết rằng kể từ lúc giai cấp tư sản
nở ra từ tầng lớp thị dân thời phong
kiến, khi nó chuyển từ một đẳng cấp
trung cổ thành một giai cấp hiện đại, thì
nó luôn luôn và không sao tránh khỏi có giai cấp vô sản
đi kèm theo như một cái bóng. Những yêu sách bình
đẳng tư sản cũng vậy, chúng cũng có
những yêu sách bình đẳng vô sản đi kèm theo. Ngay
từ lúc yêu sách tư sản đòi huỷ bỏ
những đặc quyền giai cấp được
đề ra thì yêu sách vô sản đòi huỷ bỏ chính
ngay các giai cấp cũng xuất hiện liền bên
cạnh, – trước hết dưới một hình
thức tôn giáo, dựa vào Đạo cơ đốc
nguyên thủy, sau đó là dựa trên chính ngay những
học thuyết bình đẳng tư sản : quyền
bình đẳng không được chỉ có tính chất
bề ngoài, chỉ được áp dụng trong lĩnh
vực nhà nước, nó phải có tính chất thực
sự, nó phải được áp dụng cả trong
lĩnh vực kinh tế và xã hội nữa. Và nhất là
từ khi giai cấp tư sản Pháp – kể từ
Đại cách mạng trở đi – đã đặt
quyền bình đẳng của công dân lên hàng đầu,
thì giai cấp vô sản Pháp đã ăn miếng trả
miếng lại giai cấp tư sản bằng cách
đòi quyền bình đẳng về xã hội, kinh
tế, bình đẳng đã trở thành một khẩu
hiệu chiến đấu, đặc biệt là của
giai cấp vô sản Pháp.

Như vậy là ở cửa miệng của
giai cấp vô sản yêu sách bình đẳng có hai nghĩa.
Hoặc giả – đặc biệt là ở giai
đoạn đầu tiên, thí dụ như trong cuộc
Chiến tranh nông dân, – nó là sự phản ứng tự
phát chống lại những sự bất bình
đẳng xã hội quá rõ rệt, chống lại sự
tương phản giữa kẻ giàu và người
nghèo, giữa chủ và nô lệ, giữa kẻ chè chén lu
bù và người đang đói ; với tư cách là
như vậy thì nó chỉ là biểu hiện đơn
thuần của bản năng cách mạng, và chính là
ở chỗ đó – và chỉ ở chỗ đó – nó
mới là chính đáng. Hoặc giả nó phát sinh từ
sự phản ứng chống lại yêu sách bình
đẳng tư sản, từ yêu sách này nó rút ra
những yêu sách ít nhiều đúng đắn và đi xa
hơn nữa ; khi đó nó được dùng làm một
phương tiện cổ động, sử dụng
những lời khẳng định của bản thân
các nhà tư bản để động viên công nhân
nổi dậy chống lại các nhà tư bản, và trong
trường hợp này, số phận của nó gắn
liền không thể tách rời với số phận
của chính ngay sự bình đẳng tư sản. Trong
cả hai trường hợp, nội dung thực sự
của yêu sách bình đẳng vô sản là yêu cầu xoá
bỏ các giai cấp. Mọi yêu sách bình đẳng
vượt ra ngoài phạm vi đó, nhất định
sẽ dẫn tới một điều vô lý. Chúng ta
đã đưa ra nhiều ví dụ về điều
ấy, và chúng ta sẽ còn thấy khá nhiều ví dụ
như vậy nữa khi chúng ta nói đến những
ảo tưởng của ông Đuy-rinh về
tương lai.

Như vậy, quan niệm về bình
đẳng, dưới hình thức tư sản cũng
như dưới hình thức vô sản, bản thân là
một sản phẩm lịch sử, mà muốn hình thành
thì cần phải có những điều kiện lịch
sử nhất định, bản thân những
điều kiện này lại giả định phải
có một lịch sử lâu dài trước đó. Cho nên
quan niệm về bình đẳng là cái gì cũng
được, những quyết định không
phải là một chân lý vĩnh cửu. Và nếu như
ngày nay, theo nghĩa này hay nghĩa khác, nó trở thành
một điều dĩ nhiên đối với quảng
đại công chúng, nếu nó, như Mác đã nói,
“đã có được tính chất vững chắc
của một thiên kiến của nhân dân”[32] thì nó không
phải là kết quả của tính chân lý có tính chất
định đề của nó, mà là kết quả
của việc những tư tưởng của thế
kỷ XVIII được truyền bá rộng khắp và
vẫn còn giữ ý nghĩa của chúng cho đến tận
ngày nay. Vậy, nếu ông Đuy-rinh có thể để
thẳng cho hai nhân vật nổi tiếng của ông ta
hoạt động trên cơ sở bình đẳng, thì
đó là vì điều ấy là hoàn toàn tự nhiên xét theo
thiên kiến của nhân dân. Và thật vậy, ông
Đuy-rinh gọi triết học của mình là triết
học tự nhiên, vì nó chỉ xuất phát từ
những quan niệm có vẻ hoàn toàn tự nhiên
đối với ông ta. Nhưng tại sao những quan
niệm ấy lại có vẻ tự nhiên đối
với ông ta, đó là câu hỏi mà đương nhiên ông
ta không đặt ra.