Lễ hội ăn trâu (đâm trâu) ở Tây Nguyên- Quan điểm và những vấn đề đặt ra nhìn từ góc độ văn hóa

Huỳnh Thiệu Phong

1 . Là địa bàn cư trú của hơn 40 tộc người, Tây Nguyên là một không gian văn hóa đa sắc màu với sự hiện diện đồng thời của nhiều tộc người thiểu số. Những giá trị văn hóa đó đã đồng hành cùng những tộc người này trong suốt chiều dài lịch sử. Ở từng giai đoạn khác nhau, những giá trị văn hóa đó có lúc lắng động, có lúc thăng hoa, nhưng vẫn bền bỉ tồn tại trong đời sống của các tộc người thiểu số nơi đây. Sự hiện diện của lễ hội với tư cách là một thành tố cấu thành nên văn hóa, đã càng góp phần làm cho bức tranh văn hóa tộc người được thêm phần sinh động và đa sắc. Lễ hội đã thực sự trở thành một sợi dây gắn kết các cộng đồng tộc người lại với nhau. Ở các lễ hội, nền tảng của sự cấu thành các tộc người – “tính cộng đồng” đã được hiển lộ, lan tỏa và thăng hoa trong các buổi sinh hoạt của cộng đồng.

Trong rất nhiều những lễ hội của vùng Tây Nguyên đại ngàn, có thể nói lễ hội Ăn trâu (bấy lâu nay vẫn thường được gọi là lễ hội Đâm trâu) là một điểm nhấn, thể hiện rõ nét tính cộng đồng. Tuy nhiên, thời gian gần đây, trên mạng xã hội cũng như các phương tại truyền thông đại chúng liên tục đưa tin về việc lên án những lễ hội cổ truyền của các tộc người thiểu số ở Việt Nam, trong đó có lễ hội Ăn trâu. Lễ hội này luôn trong tình trạng bị giới truyền thông lăm le, can thiệp và phản đối vì cho rằng tính chất lễ hội là cực đoan, tàn nhẫn và không còn phù hợp với xã hội văn minh. Và ngày nay, trong bối cảnh toàn cầu hóa, công tác bảo tồn và phát huy những giá trị văn hóa đang được đặt lên hàng đầu, lựa chọn và cân nhắc trong việc nhận định tính khả dĩ trong việc lưu giữ hay loại bỏ lễ hội là việc làm cần thiết để thông qua đó, góp phần chung tay thực hiện công cuộc bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa, đặc biệt là các giá trị văn hóa tộc người bởi vì chính những giá trị đó đã góp phần làm nên tính đa dạng trong thống nhất khi nói về văn hóa Việt Nam.

Quan điểm về lễ hội này là như thế nào? Lễ hội Ăn trâu có thực dã man như xã hội nhận định? Giữ lại hay loại bỏ những dạng thức lễ hội đó ra khỏi đời sống hiện nay (cái đời sống mà nhiều người gọi là “đời sống văn minh”)? Vai trò của quản lý nhà nước về những lễ hội này ra sao? Bài viết này sẽ góp thêm ý kiến về vấn đề này.

2 . Năm 1994, học giả Phan Ngọc cho biết một nhà Dân tộc học người Mỹ đã dẫn chứng trên dưới 400 định nghĩa về văn hóa. Đến hiện nay, con số này chắc chắn vẫn đang tăng lên theo từng ngày. Điều này là dễ hiểu khi mà xu hướng trong giới học thuật hiện nay là tiếp cận liên ngành. Ở những góc độ khác nhau sẽ có các cách tiếp cận khác nhau. Trong bài viết này, tôi muốn dẫn ra hai định nghĩa “văn hóa”mà theo quan sát của tôi là tương đối phổ biến và một lí do quan trọng hơn, chính là căn cứ vào đó để làm cơ sở luận cho nội dung bài viết.

+Thứ nhất đó là ý kiến của cố giáo sư Đào Duy Anh; ông cho rằng: “Văn hóa tức là sinh hoạt”. Định nghĩa này rất phổ quát và cho thấy yếu tố khăng khít giữa văn hóa với con người, bởi lẽ sinh hoạt chính là để chỉ những hoạt động của con người; hay nói cách khác, cố giáo sư nhấn mạnh đến tính liên hệ mật thiết giữa con người với các yếu tố văn hóa.

+ Quan điểm thứ hai đầy đủ hơn và hiện nay được đa số các nhà nghiên cứu chấp nhận. Đó là quan điểm của Trần Ngọc Thêm; cụ thể: “Văn hóa là một hệ thống hữu cơ các giá trị vật chất và tinh thần do con người sáng tạo và tích lũy qua quá trình hoạt động thực tiễn, trong sự tương tác giữa con người với môi trường tự nhiên và xã hội”. Định nghĩa này của ông cũng đã chỉ ra 4 đặc điểm của văn hóa: tính hệ thống – tính giá trị – tính lịch sử – tính nhân sinh. Mặt khác, từ cái nhìn hệ thống, các thành tố của văn hóa cũng được biểu hiện ra bên ngoài một cách cụ thểtheo sơ đồ bên dưới.

Cách phân loại các thành tố văn hóa theo sơ đồ trên theo cách nhìn hệ thống cho chúng ta thấy rất rõ vị trí của lễ hội trong tổng thể cấu trúc của khái niệm “văn hóa”. Từ sơ đồ trên, tôi muốn nhấn mạnh một thực tế rằng: Lễ hội là một hiện tượng văn hóa. Vì vậy, sẽ là sai lầm nếu xem xét và đánh giá các hoạt động liên quan đến lễ hội từ góc nhìn phi văn hóa. Vậy, từ thao tác định vị trên, có thể hiểu lễ hội là gì?

Theo từ điển Wikipedia, “Lễ hội là một sự kiện văn hóa được tổ chức mang tính cộng đồng.”Lễ” là hệ thống những hành vi, động tác nhằm biểu hiện sự tôn kính của con người với thần linh, phản ánh những ước mơ chính đáng của con người trước cuộc sống mà bản thân họ chưa có khả năng thực hiện. “Hội” là sinh hoạt văn hóa, tôn giáo, nghệ thuật của cộng đồng, xuất phát từ nhu cầu cuộc sống”.

Lễ hội được hình thành bởi hai thành tố, đó là phần “lễ” và phần “hội”. Trong đó, phần “lễ” mang ý nghĩa tạ ơn và cầu xin thần linh bảo trợ cho cuộc sống của bản thân, hay rộng hơn là cuộc sống của một cộng đồng. Bên cạnh đó, phần “hội” là phần mở rộng của phần “lễ”. Hai thành tố này, một linh thiêng, một trần tục đã hòa quyện vào nhau để tạo nên những giá trị văn hóa độc đáo của một tộc người.

Trải qua quá trình vận động và phát triển, với tư cách là một động vật bậc cao, con người dần nâng cao nhận thức và tư duy về thế giới. Con người nhận thấy sự bé nhỏ của mình trước những hiện tượng tự nhiên và vũ trụ bao la. Vì thế, yếu tố “thiêng” đã được gán vào các hiện tượng đó và đây cũng là yếu tố đầu tiên cho sự hình thành dạng thức tín ngưỡng “Vạn vật hữu linh” (Animism). Sấm chớp, mặt trời, mặt trăng, mưa, gió… tất cả đều được tạo ra bởi những thế lực siêu nhiên. Do đó, việc tôn sùng những đối tượng này đã được biểu hiện qua những tín ngưỡng sơ khai và lễ hội chính là một dịp để họ được thể hiện tình cảm, thái độ của mình với các đấng bề trên. Mặt khác, người ta cho rằng ở thời nguyên thủy, lao động và tổ chức thường được đan cài trong các lễ thức. Người ta xem đó là phương tiện để con người dùng để tham quan vào thế giới tổ tiên hay thế giới siêu nhiên (của thần linh). Cụ thể,“Lễ hội ở thời kỳ này vẫn chưa được tách riêng ra khỏi các hoạt động sống khác của con người như vui chơi, giải trí và lao động sản xuất…” [7, tr.25]. Theo thời gian, những lễ hội ấy dần dần có sự nâng cấp về quy mô, kết hợp nhuần nhuyễn giữa các yếu tố tôn giáo tín ngưỡng, phong tục địa phương, tất cả được hòa quyện vào nhau và được thể hiện trong lễ hội. Vì lẽ đó, lễ hội của các cộng đồng tộc người thiểu số ở Tây Nguyên nói riêng(mà cụ thể trong bài viết này là lễ hội Ăn trâu), lễ hội nói chung mang một ý nghĩa to lớn trong đời sống sinh hoạt của cộng đồng cư dân.

Khi đề cập đến việc phân loại lễ hội của người Việt, Trần Ngọc Thêm đã chia lễ hội thành 3 nhóm: (1) Nhóm lễ hội trong quan hệ với môi trường tự nhiên – (2) Nhóm lễ hội trong quan hệ với môi trường xã hội – (3) Nhóm lễ hội liên quan đến đời sống cộng đồng [11, tr.153]. Song khi xét đến lễ hội Ăn trâu ở Tây Nguyên, theo quan điểm của tác giả, việc tách bạch và xếp lễ hội này vào một trong ba nhóm trên là không phù hợp. Bởi lẽ lễ hội Ăn trâu là một lễ hội không chỉ lớn về quy mô mà nó còn rộng về nội dung. Xem lễ hội Ăn trâu là loại lễ hội trong mối quan hệ với môi trường tự nhiên là không sai (liên quan đến việc cầu cho mưa thuận gió hòa, và mưa, gió chính là các yếu tố thiên nhiên), hay xem đây là loại lễ hội trong mối quan hệ với môi trường xã hội cũng không sai (vì nó ảnh hưởng đến quyền lợi của cả cộng đồng), hoặc xem nó như một lễ hội liên quan đến cộng đồng càng đúng hơn (tức liên quan đến yếu tố tôn giáo, tín ngưỡng sơ khai của một tập thể). Nói như thế để thấy rằng lễ hội Ăn trâu có vị thế rất quan trọng trong nhận thức và đóng góp lớn trong đời sống tinh thần của cư dân vùng đất Tây Nguyên.

Nói tóm lại, lễ hội là một hiện tượng văn hóa phong phú về nội dung và đa dạng về hình thức. Bản chất của lễ hội chính là sản phẩm của sự cấu thành từ nhiều yếu tố: lễ, hội, phong tục, nhận thức… Qua lễ hội, những giá trị được xem là cốt lõi của một dân tộc (hay tộc người) được hiển lộ, lan tỏa, mang ý nghĩa sâu sắc trong việc thể hiện nhân sinh quan, thế giới quan của một cộng đồng. Cho nên, khi đề cập đến việc cần loại bỏ một lễ hội nào đó, cần có sự suy sét cặn kẽ từ các cấp quản lý, bởi lẽ loại bỏ lễ hội chính là chối bỏ các giá trị văn hóa truyền thống, đưa những giá trị văn hóa cổ truyền đến bờ vực thẳm.

3 . Điểm qua mấy vấn đề lý luận về lễ hội là tiền đề cho tác giả bài viết tiếp cận lễ hội Ăn trâu một cách cụ thể hơn. Ở phần này, tác giả tập trung vào việc giới thiệu lễ hội Ăn trâu. Sau đó sẽ đánh giá về lễ hội này từ những quan điểm hiện hữu trong dư luận xã hội. Cũng cần nói thêm, sự khác biệt trong các tài liệu mô phỏng về quy trình lễ hội cũng là điều dễ hiểu, bởi vì đây là một lễ hội chung của các cộng đồng tộc người ở Tây Nguyên. Do đó, ở mỗi tộc người sẽ có sự khác nhau nhất định về quy trình, nghi lễ trong quá trình tổ chức.

Hiện nay tồn tại hai cách gọi tên lễ hội này: một là lễ hội Đâm trâu, hai là lễ hội Ăn trâu. So sánh giữa hai cách gọi này, rõ ràng cách gọi lễ hội Đâm trâu phổ biến và được sử dụng rộng rãi hơn. Tuy nhiên, trong một công trình của mình, hai học giả Lê Trung Vũ và Thạch Phương khi đề cập đến lễ hội này đã có nhận xét về tên gọi lễ hội như sau: “Khái niệm “lễ đâm trâu” mà ta quen dùng lâu nay chưa thật đúng với ý nghĩa nội dung của một lễ hội còn mang đậm màu sắc phong tục – tín ngưỡng của đồng bào dân tộc Tây Nguyên, mà con trâu chỉ là vật hiến tế thần linh. Trong thực tế, khái niệm này cũng không bao quát được toàn bộ quá trình diễn tiến của lễ hội. Động tác “đâm trâu” chỉ là một khâu của quá trình đó” [10, tr.301]. Thực tế cho thấy, “đâm trâu” là cách gọi của người miền xuôi (tức chỉ người Việt) khi căn cứ vào hành động dùng mũi giáo để liên tục tấn công trâu. Tuy nhiên, đâm trâu chỉ là một trong những nghi thức nằm trong tổng thể các gọi là lễ hội, chứ không hề tồn tại một “lễ hội Đâm trâu” riêng như có người vẫn nhầm gọi. Quan điểm của tác giả cũng cho rằng nên sử dụng thuật ngữ “lễ hội Ăn trâu” vì cách gọi này sẽ bao hàm đầy đủ ý nghĩa lễ hội, tránh được việc khiến cho người nghe cảm thấy ghê sợ với lễ hội này. Ở điểm này, giáo sư Vũ Ngọc Khánh cũng cho thấy rõ tính tương đồng trong quan điểm với Lê Trung Vũ và Thạch Phương khi ông sử dụng cách gọi “lễ Ăn Trâu” (Ting Ka Kpô) để chỉ một lễ hội của người Xơ đăng; song khi đề cập đến một dạng lễ hội tương tự như vậy của tộc người Ba Na và Gia Rai, ông lại sử dụng cách gọi “hội Đâm trâu” [6, tr.653-658]. Điều này có lẽ cần phải xem xét lại một cách nghiêm túc, bởi lẽ thâm nhập vào nghiên cứu các giá trị văn hóa tộc người, đôi khi những vấn đề nhỏ như cách gọi tên lễ hội không chính xác cũng tạo ra nhiều sự ngộ nhận không xác đáng, làm lệch lạc ý nghĩa cũng như bản chất các giá trị văn hóa nội tại. Về hành động đâm trâu trong lễ hội Ăn trâu, có thể lý giải như sau: “… khi người ta săn được một con thú, họ vẽ lại hình ảnh của nó trên vách đá và diễn đạt những hành động săn đuổi, tiêu diệt con mồi, trong quá trình này các hành động săn bắt sẽ được hoàn thiện hơn. Những buổi diễn trò, tập luyện này được lặp lại nhiều lần, trong những lần đó, con người tưởng tượng lại chiến công của mình lại càng hưng phấn, say sưa tập luyện, nhảy múa…” [1, tr.68].

Tùy thuộc vào phong tục của từng tộc người mà lễ hội được tổ chức vào những khoảng thời gian, cũng như độ dài của lễ hội cũng khác nhau. Song nhìn chung, lễ hội thường được tổ chức trong khoảng thời gian từ đầu tháng 12 đến tháng 3 âm lịch; bình quân lễ hội sẽ kéo dài trong khoảng từ 2-3 ngày [6] [10]. Về đại thể, có thể phân loại lễ hội Ăn trâu làm hai dạng chính: (1) Lễ hội Ăn trâu mừng chiến thắng – (2) Lễ hội Ăn trâu của gia đình. Trong lễ hội Ăn trâu, đối tượng được suy tôn chính là “Giàng” (Yang), trâu chỉ là vật hiến tế chứ trâu không phải là đối tượng được suy tôn như nhiều người vẫn lầm tưởng.

Để chuẩn bị cho ngày lễ, đồng bào vào rừng chặt 4 cây to khoảng bằng bắp chân người, sau đó đem về buôn (plơi) và khắc lên đó những hình hoa văn để làm cột tế thần (những cây này được gọi là gingga) – trung tâm thiêng liêng của buổi lễ. Sau khi dựng xong cột gingga, người ta sẽ làm dây để cột trâu vào cây cột này. Sau đó, người ta sẽ dùng “một cây tre cao được dựng tựa vào cột chính làm nêu, nối với các cột phụ bằng những dây lạt để nguyên màu trắng của cây tre, hoặc nhuộm màu đỏ, màu tím…” [10, tr.303]. Đây chính là cột thông gian giữa cộng đồng với thế giới thần linh. Nơi được lựa chọn để chôn cột gingga phải là nơi được Già làng chọn, đó là chỗ đất bằng phẳng (thường là khu đất trước nhà rông). Trong quá trình chôn cột, Già làng sẽ đọc lời khấn Giàng, kết hợp với tiếng hú mang ý nghĩa kêu gọi thần linh về chứng giám. Vật tế lúc này gồm một con heo, một con gà đã làm thịt và bốn ché rượu cần.

Trong ngày đầu tiên của lễ hội, vào khoảng 4 giờ sáng, đồng báo dắt trâu buộc vào cột gingga. Người dân trong buôn với đủ độ tuổi mặc những bộ trang phục truyền thống, đầy màu sắc đứng tập trung thành vòng tròn để chứng kiến buổi lễ. Tất cả đều đứng tập trung tại khu vực đã dựng cột gigga (thường là khu vực sân ngay trước nhà rông). Già làng đứng gần cột gingga để đọc một bài khấn, các nam thanh nữ tú đáng cồng, chiêng, đứng múa sau lưng Già làng. Nội dung bài khấn được giáo sư Vũ Ngọc Khánh ghi lại như sau: “Cầu xin thần trời, thần nước, thần núi, thần sông hãy lên đây chứng kiến ngày hội đâm trâu này, cầu xin các thần hãy phù hộ cho dân làng trồng được nhiều lúa, nuôi được nhiều trâu bò. Xin các thần xuống buôn làng ăn thịt trâu và uống rượu cần ngọt” [6, tr.654]. Cảnh tượng lúc này trở nên sống động, rộn ràng. Cuộc vui của ngày đầu tiên cứ thế kéo dài cho đến sáng hôm sau. Các đồng bào cùng ăn thịt lợn, uống rượu cần, nhảy múa bên những điệu cồng chiêng cả đêm. Sang ngày thứ hai, từ tờ mờ sáng, tiếng cồng chiêng lại vang lên như mời gọi mọi người đến chứng kiến phần nội dung chính của lễ hội.“Hai chàng trai bước ra từ đám đông, một người cầm chiếc mác nhọn hoắt, một người cầm chiếc lái sáng loáng, từ từ tiến về phía con trâu đang đứng, vung tay chém một nhát vào khuỷu chân con vật. Trâu lồng lên dữ tợn, chạy vòng quanh cây nêu. Một thanh niên vạm vỡ múa lưỡi giáo theo nhịp trống giữa tiếng hò reo của mọi người, rồi chọn lúc thuận lợi, bằng một động tác mạnh, chính xác dưới lưỡi giáo xuyên vào nách trâu đến tận tim…” [10, tr.305]. Một tài liệu khác lại cho rằng trước khi đâm trâu, các thanh niên dân tộc đầu đeo khăn đỏ, tay cầm khiên, giáo lao ra nhảy múa. Gươm chạm vào nhau để mô phỏng cho những cuộc chiến đấu dũng cảm của cha ông ngày trước để bảo vệ buôn làng. Cứ tốp này nghỉ rồi đến tốp khác vào thay. Sau cuộc nhảy múa thì nghi thức đâm trâu mới bắt đầu [6, tr.655].

Sau khi trâu chết, huyết trâu sẽ được hứng lại, hòa với rượu để cúng thần trước khi uống. Tiếng nhạc cồng chiêng vẫn đồng thời nổi lên, đồng bào tiếp tục nhảy múa theo ngược chiều kim đồng hồ xung quanh nơi con trâu ngã xuống. Sau đó, con trâu được hiến tế sẽ bị đem ra thui và xẻ thịt, một phần được dùng làm thức cúng và còn lại sẽ được chế biến để đãi khách. “Thức cúng gồm có thịt nướng, thịt thăn, gan, bì, tiết đem đặt vào nơi ché rượu gốc. Lúc này, túi thiêng (Yang kơdung) được đưa từ cây nêu xuống đàn tế, và người ta dùng máu trâu để “rửa” túi thiêng” [10, tr.305]. Đây là lúc cộng đồng ngồi lại cùng nhau quanh các ché rượu cần đang bày sẵn, vừa ăn uống, vừa cười nói với nhau.

4 . Bài viết đã vừa giới thiệu lại một cách khái quát quy trình của lễ hội Ăn trâu. Như vậy, quay trở lại với các câu hỏi mà tác giả đặt ra ở đầu bài viết (thực ra nói đây là những vấn đề đặt ra từ quan điểm của dư luận xã hội có lẽ chính xác hơn): “Lễ hội Ăn trâu có thực dã man như xã hội nhận định?”, “Giữ lại hay loại bỏ những dạng thức lễ hội đó ra khỏi đời sống hiện nay?”, “Vai trò của quản lý nhà nước về những lễ hội này ra sao?”, tác giả sẽ nêu ý kiến về vấn đề này từ góc nhìn văn hóa (tôi nhấn mạnh ở đây là phải xem xét từ góc nhìn văn hóa – vì đây vốn dĩ là một hiện tượng văn hóa) thông qua việc xin phép được tự đối thoại với những câu hỏi đó.

Từ giác độ phổ quát nhất, quan điểm cá nhân của tác giả cho rằng cần giữ lại lễ hội Ăn trâu của cộng đồng các tộc người ở Tây Nguyên. Nguyên nhân của quan điểm trên sẽ được lý giải ở phần tiếp theo.

(4.1) Thứ nhất, lễ hội Ăn trâu không dã man như dư luận xã hội đã nhận định. Như đã đề cập ở trên, tồn tại bên cạnh những vùng văn hóa khác, Tây Nguyên là một không gian văn hóa đa dạng trong thống nhất. Sự đa dạng ở đây được thể hiện qua sự hiện diện đồng thời của nhiều tộc người; song những giá trị này dù là đa dạng nhưng lại là sự đa dạng trong thống nhất. Minh chứng rõ nét nhất cho sự đa dạng này được thể hiện qua việc bấy lâu nay, các nhà nghiên cứu thường thống nhất với quan điệm xem văn hóa Tây Nguyên chính là “văn hóa rừng”[5, tr.241] [12, tr.250].“Môi trường sinh tồn của các dân tộc Tây Nguyên là một vùng cao nguyên đất đỏ, rừng núi trùng điệp (…) Đối với người dân Tây Nguyên, rừng không chỉ là tài nguyên, thậm chí cũng không chỉ là “môi trường”, “sinh thái” mà còn là nền tảng sâu xa, cơ bản nhất của cuộc sống con người…” [5, tr.242]. Văn hoá rừng đã chi phối đến toàn bộ đời sống của cộng đồng các tộc người ở Tây Nguyên. Chính vì vậy, quan niệm về thế giới quan của con người ở đây cũng có những đặc trưng khác biệt so với các vùng văn hóa khác. Trong tổng thể hệ giá trị văn hóa của không gian núi rừng Tây Nguyên, có thể nhận thấy tính (cố kết) cộng đồng như một đặc trưng nổi bậc nhất. Tôi đặc biệt lưu ý đến tính cộng đồng của cư dân các tộc người thiểu số vì chính nó là một trong những điều kiện chi phối trực tiếp, lí giải ý nghĩa của lễ hội Ăn trâu.Có thể xem đặc trưng về tính cộng đồng là tiền đề quan trọng, là nền tảng cấu thành, tồn tại và phát triển của không gian văn hóa Tây Nguyên. Chúng nằm ẩn mình dưới lễ hội Ăn trâu. Vì vậy, cần nhận diện giá trị này nằm trong tự thân lễ hội Ăn trâu bởi lẽ, có hiểu được bản chất của lễ hội mới lý giải được những nghi thức diễn ra trong lễ và có cái nhìn khách quan trong việc đánh giá lễ hội có phải là dã man hay không.

Thật ra, tính cố kết cộng đồng hiện hữu trong tất cả hoạt động văn hóa của con người đất rừng Tây Nguyên, song vì trong phạm vi bài viết này đề cập đến lễ hội Ăn trâu, do vậy tôi chỉ tập trung làm rõ tính cộng đồng trong lễ hội mà thôi.

(4.2.) Sự hình thành của đặc trưng về cố kết cộng đồng bắt nguồn từ phương thức sản xuất của đồng bào. Từ ngàn xưa và cho đến bây giờ, săn bắt và hái lượm chính là phương thức sinh sống phổ biến của các đồng bào ở đây. Vì vậy, từ góc nhìn sinh thái nhân văn, một lần nữa ta lại thấy được tầm quan trọng của rừng. Trong điều kiện môi sinh như vậy, đòi hỏi cộng đồng phải gắn kết lại với nhau để các cuộc săn bắt diễn ra thành công và an toàn [4, tr.89]. Vì vậy, có thể thấy được tính cộng đồng là một trong những yếu tố nổi bậc khi đề cập đến văn hóa Tây Nguyên. Ở đó, đồng bào các tộc người thiểu số đã thể hiện tính cộng sinh – cộng cư – cộng cảm – cộng mệnh. Con người cùng sinh ra trên một vùng đất, cùng chung sống với nhau, mọi cảm xúc đều là của chung (một đứa trẻ sinh ra, cả buôn làng đều vui mừng, một chiếc ghế K’pan được đóng mới thì cả buôn đều hân hoan…), buôn làng có người mất đi chính là nỗi buồn chung của cả cộng đồng.

Trong lễ hội Ăn trâu, tính cộng đồng được biểu hiện qua việc cả buôn cùng chung tay chuẩn bị. Lễ hội diễn ra thì mọi người đều cùng nhau nhảy múa, ca hát, ăn uống với nhau, ngay cả việc xẻ thịt trâu cũng chia lại cho mỗi gia đình một ít… Vì lẽ đó, “chính trong môi trường cộng đồng và bình đẳng ấy đã khơi dậy sự sáng tạo và thôi thúc mọi người thêm gắn kết; con người cảm thấy mình là người chủ động trong sáng tạo và hưởng thụ văn hóa, làm cho văn hóa mang tính nhân dân sâu sắc, có tính lan tỏa rộng (…) Đó là những giá trị nhân bản cao (HTP nhấn mạnh) của văn hóa các tộc người Tây Nguyên” [5, tr.247-248]. Như vậy, ở đây về suy luận logic, chúng ta không tìm thấy được lý do gì để loại bỏ lễ hội Ăn trâu ra khỏi đời sống hiện nay trong khi tự thân nó mang giá trị văn hóa sâu sắc, là biểu hiện của một sinh hoạt cộng đồng mang giá trị nhân văn cao như thế!

Trong tâm thức của thầy cúng, khi giết những con vật vô tội thì mình trở thành người có tội. Nhưng đây là những việc chính đáng, những việc phải làm vì lợi ích của cộng đồng buôn làng, với quan niệm “sinh vật dưỡng nhân”. Vì thế trước lúc giết con trâu, người cúng nói rõ lý do cũng như ý nghĩa việc mình phải làm, nó là vật hiến tế linh thiêng để tạ ơn các Giàng và “cha trời, mẹ đất”. Mong Giàng, các vị thần linh phù hộ cho buôn làng mọi chuyện được suôn sẻ, hanh thông trong cuộc sống. Trong bài khấn khóc trâu trong lễ Ăn trâu của người M’Nông ở Tây Nguyên đã nói lên được tính nhân văn rất sâu sắc của lễ hội này: “…Ta thương trâu đã mười năm nay/ Ta chăn trâu vào đủ trăm ngày/ Mời trâu ăn nắm cỏ lần cuối/ Mời trâu ăn lá cây lần cuối/ Trâu hãy ăn lá Râng(1) lần cuối/ Trâu hãy kêu nghé ọ lần cuối/ Người ta đã cột trâu vào cọc rồi/ Khách mời “ăn trâu” đã đến đầy nhà/ Chờ sáng mai họ sẽ vào ngày hội/ Ta thương tiếc trâu lắm trâu ơi!/ Ta không thể giúp gì cho trâu được/ Trâu hãy rung cho ngã cọc nêu/ Trâu vùng vẫy cho đứt chùm dây/ Người ta sắp xẻ thịt trâu rồi đấy!/ Nơi vũng nước trâu dẫm vẫn còn/ Chân trâu cào mặt đất còn dấu/ Bãi cỏ nơi trâu còn đó/ Ngọn núi kia trâu đi với cái/ Bụi tre kia trâu vỗ nghé ngủ/ Cây to kia trâu thường cọ khi ngứa/ Đôi mắt tròn trâu tìm đường đi/ Dòng suối nơi trâu tắm vẫn còn/ Ta gặp trâu đêm nay nữa thôi/ Người ta đã cột dây đầy cổ trâu/ Người ta cột trâu nhiều dây chắc lắm/ Người ta đã cho trâu đeo xâu cườm/ Ta đành chịu không cứu được trâu/ Người chặt vào lưng xin trâu đừng khóc/ Người đâm vào hông trâu chớ kêu la/ Người chặt vào đuôi trâu đừng quất nữa/ Nếu trâu quất e trúng lũ trẻ/ Có bề gì ta phải chịu đền/ Trâu chết đi bỏ lại vũng nước/ Trâu chết đi bỏ lại cỏ non/ Trâu chết đi bỏ lại vợ con/ Trâu chết đi cho buôn làng vui/ Cho thần lúa xuống ở trong nia/ Cho thần lúa xuống ở trong thùng/ Ta trao bột máu dê cho trâu/ Ta cho trâu ăn bột củ nghệ/ Ta cho trâu uống rượu ống nứa/ Trâu uống đi trước khi trâu chết!/ Ta tiếc thương trâu lắm trâu ơi!/ …/ Thôi ta từ giã trâu ta từ đây/ Trâu hãy ăn nắm cỏ này lần cuối/ Trâu hãy ăn trước khi trâu chết/ Để trâu về giữ con thần lúa …”.

(4.3.) Một lý do khác, cũng liên quan đến phương thức sản xuất của đồng bào các tộc người thiểu số, vì theo phương thức “phát – đốt – chọc – tỉa – săn bắt – hái lượm” mà do vậy, yếu tố thiên nhiên đối với cộng đồng là một “gánh nặng”. Nền canh tác nương rẫy đã làm cho hoạt động sản xuất hoàn toàn dựa vào tự nhiên. Một số nhà nghiên cứu cho rằng, vì trình độ tri thức còn hạn hẹp, nên họ đã gán vào các hiện tượng tự nhiên (sấm, mưa, nắng, gió…) ấy một sức mạnh thần bí. Đó chính là Giàng (Yang). Và Giàng là người có quyền quyết định đến sự tồn tại của họ [1, tr.67]. Song theo tôi, không nên đánh đồng giữa niềm tin (tín ngưỡng) với trình độ tri thức. Bởi lẽ đây là hai vấn đề hoàn toàn khác biệt. Ngày nay, Đảng và Nhà nước đã có những chính sách giúp đỡ con em của đồng bào được đến trường, dần dần phổ cập trình độ học vấn của người dân nơi đây. Do vậy, không thể viện lí do cho rằng trình độ học vấn của họ không cao nên mới nảy sinh việc tôn thờ Giàng. Cần hiểu việc tôn thờ Giàng chính là một niềm tin tâm linh. Cũng như người Việt, mặc dù là tộc người phát triển nhất nhưng chúng ta vẫn thờ ông bà tổ tiên, vẫn thờ lấy Quốc tổ Hùng Vương! Do đó, cần hiểu việc dùng trâu để làm vật hiến sinh để gửi đến Giàng là một điểm dựa về tâm linh. Qua lễ hội, con người sẽ có được cảm giác an tâm, thoát khỏi nỗi ám ảnh rằng Giàng sẽ quở phạt; đồng thời cũng chính lễ hội Ăn trâu đã cho ta hiểu nhiều hơn về thế giới quan, vũ trụ quan của các đồng bào nơi đây. Do đó, với giá trị tâm linh lớn như vậy, đây là cơ sở thứ hai tôi muốn nêu ra để phản bác quan điểm cần loại bỏ lễ hội.

(4.4.) Văn hóa và lịch sử luôn có mối quan hệ khăng khít. Nhà Dân tộc học đầu ngành là giáo sư Đặng Nghiêm Vạn cho rằng bất kỳ một dân tộc hay tộc người nào luôn bị tác động bởi hai yếu tố lịch đại và đồng đại [13, tr.27]. Ông cho rằng: “Ban đầu khi khoa học công nghệ kém phát triển, khi không gian xã hội còn bị thu hẹp, tác động lịch đại dựa vào sự phát triển tự thân là chủ yếu để nổi trội; tính dân tộc và tộc người trong đời sống văn hóa, xã hội được coi trọng. Ngược lại, khi khoa học công nghệ phát triển từ sau khi xuất hiện xã hội công nghiệp đến nay, khi không gian xã hội từng dân tộc, từng tộc người được mở rộng, thì tác động đồng đại tức là tác động tiếp xúc, giao lưu văn hóa là chủ yếu lại phát huy tác dụng, tính dân tộc, tính tộc người bị đe dọa, nếu không phát huy được sức tự đề kháng” [13, tr.27]. Rõ ràng, quan điểm của giáo sư Đặng Nghiêm Vạn là không sai khi mà ngày nay, thế giới đang trong giai đoạn toàn cầu hóa, cái thế giới mà Thomas L. Friedman gọi là “thế giới phẳng” (the world is flat) đang dần biến mọi nền kinh tế, mọi nền văn hóa xích gần nhau hơn. Bên cạnh đó, khoa học công nghệ phát triển cũng tạo điều kiện cho việc con người có thể tiếp cận với mọi thông tin trên toàn thế giới chỉ với một cái nhấp chuột. Báo chí truyền thông hằng ngày, hằng giờ đưa thông tin lên các mạng truyền thông, các mạng xã hội. Nằm trong xu thế đó, lễ hội Ăn trâu cũng được giới thiệu rộng khắp, những hình ảnh đã đến với dư luận xã hội một cách dễ dàng. Chính vì vậy, một số cá nhân chưa hiểu rõ bản chất của vấn đề đã đồng thanh lên án và cho rằng lễ hội này mang tính chất dã man. Tôi không dám nói đây là những quan điểm sai, không phù hợp bởi lẽ thực tế hiện nay cho thấy, quan điểm này không hẳn là sai khi đứng dưới các góc độkhông phải văn hóa (chẳng hạn như góc độ quản lý xã hội, góc độ kinh tế, góc độ an ninh…) để xem xét. Song, như đã đề cập lúc đầu vì đây vốn dĩ là một hiện tượng văn hóa, do đó cần phải đứng từ góc độ văn hóa để xem xét và phân tích vấn đề.

Về mặt lý luận, các lý thuyết và trường phái về văn hóa vùng đã xuất hiện trên thế giới vào khoảng thế kỷ XIX đến cuối thế kỷ XX. Trong hàng loạt các trường phái và lý thuyết được thiết lập lúc bấy giờ có thể kể đến như: Tiến hóa luận do L. Morgan và E. Taylor là đại diện (1939), Thuyết Khuếch tán (truyền bá) là trường phái Tây Âu (A. L. Perxisk, năm 1972), Thuyết Loại hình kinh tế-văn hóa của các học giả Xô Viết (năm 1955)… [12, tr.12]. Trong rất nhiều các trường phái và lý thuyết đó, có thể xem Thuyết Khuếch tán hay còn gọi được gọi làTruyền bá luận (Diffutionism) là cơ sở để W. Schimidt – người sáng lập ra trường phái văn hóa-lịch sử chứng minh cho sự bất bình đẳng bẩm sinh của một số dân tộc hay chủng tộc. Một cách tổng quát nhất, họ chủ trương rằng, các sáng tạo văn hoá của nhân loại bao giờ cũng xuất phát điểm từ một nơi, thuộc một cộng đồng nào đó, rồi sau đó lan truyền đi các nơi khác và chính sự lan truyền ấy tạo nên động lực của sự phát triển văn hoá nói riêng và của xã hội nói chung. Điều đó cũng có nghĩa là, đối với một số cộng đồng, sự tiến bộ văn hoá chủ yếu do vay mượn chứ không phải do sự sáng tạo độc lập của cộng đồng ấy. Thuyết này cũng chính là cơ sở cho sự hình thành “Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc” phát triển, ở đó quan niệm, có hai loại chủng tộc là thượng đẳng và hạ đẳng. Chủng tộc hạ đẳng sinh ra là để làm nô lệ. Về sau này, các thành tựu khoa học về khảo cổ cũng như giới nghiên cứu đã kịch liệt phản đối tư tưởng này và đã chứng minh đó là sai lầm.

Quay lại với nội dung chính của bài viết, tôi dẫn ra lý thuyết trên để minh chứng cho luận điểm: Chúng ta không có quyền lên án những lễ hội của đồng bào các tộc người thiểu số, bởi lẽ trong văn hóa, tất cả đều bình đẳng với nhau. Nếu cộng đồng người Việt chúng ta được phép đốt giấy tiền vàng mã cho người thân đã mất, được phép xin xăm… thì họ – những đồng bào tộc người thiểu số cũng được phép tổ chức lễ hội Ăn trâu. Chúng ta không có quyền can thiệp và yêu cầu họ phải dẹp bỏ lễ hội trong khi nội dung và nghi thức trong lễ hội không hề vi phạm pháp luật của nước ta.

Mặt khác, chúng ta nói rằng nghi thức đâm trâu là dã man bởi lẽ chúng ta đứng từ góc nhìn văn hóa người Việt để xem xét vấn đề. Quan niệm khác nhau về con trâu trong tâm thức của đồng bào dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên thì con trâu của họ khác hẳn với con trâu trong tâm thức của người Việt hoặc một số tộc người khác. Trong xã hội truyền thống và cả đương đại phần lớn cư dân người Việt ở vùng nông thôn với nền văn minh lúa nước; ruộng đất manh mún chưa có hoặc không có điều kiện cơ giới hóa thì con trâu vẫn là công cụ sản xuất chủ yếu của người nông dân. Hơn thế nó cũng đồng thời là tài sản lớn của họ. Do vậy nói con trâu vẫn là đầu cơ nghiệp cũng là điều dễ hiểu. Khác với người Việt, đồng bào các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên và miền núi một số tỉnh thuộc khu vực miền Trung, điều kiện canh tác chủ yếu là nương rẫy, hái lượm và săn bắt nên con trâu không phải là vật nuôi để kéo cày. Vì vậy con trâu không phải là vật nuôi và tài sản chính của họ. Con trâu ở Tây Nguyên gắn liền với tín ngưỡng đa thần của cư dân bản địa. Theo thần thoại của một số tộc người Tây Nguyên, con trâu còn là “Vật tổ” (một số tộc người có tục cưa răng cho giống tổ). Do đó, người ta nuôi trâu chỉ để làm lễ hiến sinh trong các lễ cúng quan trọng, hoặc để trao đổi những vật dụng quý như ching (chiêng), ché, voi…Chứ hoàn toàn không sử dụng để cày bừa hay kéo xe như ở miền xuôi.

5 . Với những lí do dẫn ra ở trên, thực tế hiện nay cũng cho thấy tính cấp thiết trong việc tìm ra phương hướng giải quyết vấn đề này cho thật ổn thỏa. Và đây chính là nhiệm vụ đặt ra cho các cơ quan chức năng, các nhà quản lý văn hóa. Trong nội dung bài viết này, tác giả bài viết xin phép được nhận diện những vấn đề đặt ra về thực tế trên như một phương pháp góp phần nhỏ bé của mình vào việc giải quyết thỏa đáng một nội dung rộng lớn.

Văn hóa vốn dĩ đã được xem là động lực để thúc đẩy phát triển du lịch. Và ngược lại, du lịch tạo ra cơ hội để bảo tồn các giá trị văn hóa. Giữa văn hóa và du lịch là mối quan hệ tương hỗ. Đó là một thực tế đã được chứng minh qua hàng loạt các giá trị văn hóa của dân tộc được khai thác để phát triển du lịch. Song, đó là câu chuyện về văn hóa Việt; trong trường hợp về lễ hội Ăn trâu, đây là một giá trị thuộc về văn hóa các tộc người thiểu số. Giá trị văn hóa để phát triển du lịch sẽ là một nguồn lực về tài nguyên vô cùng to lớn, thu hút du khách; nhưng đó là khi đồng bào các dân tộc thiểu số cũng như các nhà kinh doanh du lịch, các nhà quản lý văn hóa đủ bản lĩnh để nhìn nhận vấn đề. Còn nếu trong trường hợp, nếu đưa yếu tố văn hóa vào du lịch dẫn đến nguy cơ xóa bỏ, hoặc là biến tướng các giá trị văn hóa tộc người thì cần xem xét lại. Một ví dụ điển hình nhất mà ta thấy rất rõ hiện nay, đó là “văn hóa cồng chiêng”. Hiện nay, các buổi biểu diễn cồng chiêng hầu như chỉ còn sử dụng nhạc sóng, các nghệ sĩ cũng biểu diễn một cách hời hợt, tạo ra một không gian cồng chiêng theo tôi là rất giả tạo! Tất cả chỉ vì mục đích kinh tế, ở đó không còn chỗ đứng cho cái gọi là “cảm xúc” của người biểu diễn. Cũng tương tự như vậy, nếu lễ hội Ăn trâu cho phép người xem là những người ngoài cộng đồng cùng tham gia với tâm thế không hiểu rõ những nghi thức trong lễ hội, đó sẽ là điều kiện để những quan điểm chưa phù hợp có cơ hội nảy sinh. Vấn đề này nếu xét dưới góc độ bảo tồn văn hóa là rất nguy hại. Vì lẽ đó, cần có những định hướng thật cẩn trọng trong việc xem xét có nên để yếu tố kinh tế (mà cụ thể là du lịch) xen lẫn vào yếu tố văn hóa hay không?

Nghị quyết lần thứ năm của Ban chấp hành Trung ương khóa VIII đã nêu rõ: “Văn hóa là nền tảng tinh thần của xã hội”. Nhận định này cho thấy vai trò cực kỳ quan trọng của văn hóa trong sự phát triển tổng thể kinh tế-xã hội của một quốc gia. Giáo sư Hoàng Nam trong một công trình đã nêu quan điểm: “Xử lý hài hòa giữa bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc để cho văn hóa dân tộc phát triển, chính là giải quyết mâu thuẫn biện chứng giữa bảo tồn và phát triển và đó cũng là nhiệm vụ của người sáng tạo, nhà quản lý và nhà chuyên môn nghiên cứu văn hóa”[9, tr.392]. Đối với cộng đồng các tộc người ở Tây Nguyên cũng vậy, công cuộc bảo tồn các giá trị văn hóa truyền thống của dân tộc mà trong đó, lễ hội Ăn trâu là một điểm nhấn, một giá trị đặc sắc cần được bảo tồn và phát triển (trong điều kiện cho phép). Cần xử lý hài hòa việc bảo tồn và quảng bá giá trị của lễ hội để làm sao, đưa lễ hội Ăn trâu thành một nét chấm phá rõ nét trong tổng thể bức tranh văn hóa tộc người ở Việt Nam.

6 . Các tộc người trong tiến trình lịch sử đều sáng tạo ra một phức hợp văn hóa cho riêng mình, chính chúng là sức mạnh để tộc người đó vượt qua khó khăn và thử thách trong tiến trình hội nhập quốc tế [8, tr.42]. Ở Tây Nguyên, lễ hội Ăn trâu là một dấu ấn riêng trong tổng thể tri thức dân gian bản địa. Tuy vậy, cũng phải thừa nhận rằng đứng trước sự thâm nhập của văn hóa bên ngoài và sự tác động của nền kinh tế thị trường, đúng như nhận định của Trương Minh Dục, đó là “… đã ảnh hưởng đến việc bảo vệ các giá trị văn hóa trong quá trình xây dựng và phát triển vùng văn hóa Tây Nguyên đầy bản sắc” [5, tr.271].

Từ góc nhìn của một người say mê văn hóa tộc người, tôi thử sức mình với việc lần lượt giải quyết mấy vấn đề thông qua hệ thống hóa các nội dung liên quan đến lý luận về lễ hội, trên cơ sở đó trình bày một cách khái quát nhất lễ hội Ăn trâu. Thao tác này là tiền đề để tác giả, trước hết là trình bày quan điểm của mình về việc có nên loại bỏ lễ hội Ăn trâu của đồng bào vùng Tây Nguyên ra khỏi đời sống hiện nay hay không từ góc nhìn xem lễ hội Ăn trâu như một hiện tượng văn hóa. Mặt khác, tôi cũng cố gắng gợi mở những vấn đề đặt ra cho các cấp quản lý trong việc tìm ra hướng đi vừa bảo tồn, vừa phát huy những giá trị của lễ hội Ăn trâu. Hi vọng là sự đóng góp này có ý nghĩa, dù là rất nhỏ trong giai đoạn công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước. Bài viết này kết thúc có lẽ sẽ là lúc để những học giả, những người tài năng hơn có cơ hội tìm ra những vấn đề mới hơn, mang tính đóng góp hơn trên con đường nghiên cứu văn hóa tộc người ở Việt Nam.

Cuối cùng, xin được dẫn lại câu nói của giáo sư Mạc Đường thay cho lời tạm kết của tác giả. “… Trong vườn hoa văn hóa Việt Nam, văn hóa của mỗi dân tộc (tộc người – HTP chú giải) là mỗi bông hoa đẹp mà mọi người chúng ta có trách nhiệm bảo vệ và phát triển các giá trị văn hóa đó”. Việc cố gắng hoàn thành bài viết này của bản thân tác giả cũng không nằm ngoài cái “trách nhiệm” trong câu nói đó của giáo sư Mạc Đường./.

H.T.P

SÀI GÒN, Rạng sáng ngày 27/11/2016

Tài liệu tham khảo

[1] Lê Duy Bắc (2004), “Bảo tồn vào phát triển văn hóa các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên”, in trong Văn hóa các dân tộc Tây Nguyên – thực trạng và những vấn đề đặt ra (Trần Văn Bính chủ biên), Nxb Chính trị Quốc gia.

[2] Trần Văn Bính (2015), Văn hóa Việt Nam trên đường đổi mới – thời cơ và thách thức, Nxb Quân đội Nhân dân.

[3] Trần Văn Bính (Chủ nhiệm đề tài) (2005), Đời sống văn hóa và xu hướng phát triển văn hóa một số dân tộc vùng Tây Bắc, Tây Nguyên, Tây Nam Bộ trong thời kỳ công nghiệp hóa, hiện đại hóa, Đề tài Khoa học cấp Nhà nước (Mã số KX 05.04), Bộ Khoa học và Công nghệ, Hà Nội.

[4] Lê Quý Đức, Vũ Thị Phương Hậu (2004), “Thực trạng đời sống văn hóa của một số dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên”, in trong Văn hóa các dân tộc Tây Nguyên – thực trạng và những vấn đề đặt ra (Trần Văn Bính chủ biên), Nxb Chính trị Quốc gia.

[5] Trương Minh Dục (2016), Quan hệ tộc người ở Tây Nguyên trong thời kỳ đổi mới, Nxb Chính trị Quốc gia.

[6] Vũ Ngọc Khánh (2012), Việt Nam phong tục toàn biên, Nxb Văn hóa Thông tin.

[7] Nguyễn Quang Lê (2014), Bản sắc văn hóa qua lễ hội truyền thống người Việt, Nxb Khoa học Xã hội.

[8] Ngô Văn Lệ, Võ Tấn Tú (2015), “Bảo tồn và phát huy các giá trị của tri thức địa phương ở các tộc người thiểu số trong bối cảnh hiện nay”, Tạp chí Đại học Thủ Dầu Một (số 4), tr.42-52.

[9] Hoàng Nam (2014), Nhân học văn hóa Việt Nam – tiền đề và phương pháp tiếp cận, Nxb Khoa học Xã hội.

[10] Thạch Phương, Lê Trung Vũ (2015), 60 lễ hội truyền thống Việt Nam, Nxb Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.

[11] Trần Ngọc Thêm (2000), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục.

[12] Ngô Đức Thịnh (2002), Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa Việt Nam, Nxb Trẻ.

[13] Đặng Nghiêm Vạn (2010), Văn hóa Việt Nam đa tộc người, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, Nxb Văn học.