Các Khái Niệm Chủ Yếu Trong Phật Giáo

CÁC KHÁI NIỆM CHỦ YẾU

TRONG

PHẬT GIÁO

Fabrice Midal
(Hoang Phong

chuyển ngữ

)

Lời giới thiệu của người dịch :

Trong một quyển sách nhỏ « Phật
Giáo Nhập Môn » (ABC du Bouddhisme, nhà xuất bản Grancher, 2008), tác giả
Fabrice Midal đã dành riêng một chương (chương 7, tr.123-137) để tóm lược thật
ngắn gọn một số các khái niệm căn bản giúp chúng ta ôn lại những gì thật thiết
yếu trong giáo lý nhà Phật.

Ngoài ra người đọc cũng có thể xem
các chương 1 (Người Phật tử ngày nay trong thế giới Tây Phương) và chương 4
(Tìm hiểu hình ảnh Đức Phật) cũng đã được chuyển ngữ và đưa lên các trang nhà
Thư Viện Hoa Sen,
Quảng Đức v.v…).

Hình bìa quyển sách « Phật Giáo nhập môn » và tác giả Fabrice
Midal

Các khái niệm chủ
yếu trong Phật Giáo

Các
khái niệm trong giáo lý Phật Giáo không phải là những gì được soạn thảo một cách trí thức nhằm vào mục đích nghiên cứu, mà
đúng hơn là một số phương tiện giúp chúng ta nhìn thấy chính xác hơn sự hiện
hữu của chính mình. Do đó thiết nghĩ cũng nên dành ra chút thì giờ để suy nghĩ về
từng khái niệm một hầu lắng nghe tiếng vang của chúng trong tim ta và để cảm
thấy sự thôi thúc của chúng luôn nhắc nhở chúng ta nên cố gắng bằng cách nào để
thay đổi cách nhìn của mình về những kinh nghiệm cảm nhận của chính mình.

Cõi Luân Hồi –
Samsara

Chữ samsara của Phật Giáo đã đạt được nhiều thành quả thật bất ngờ
trong thế giới Tây Phương. Nhiều xí nghiệp đã mượn chữ này để làm thương hiệu và
chữ này cũng đã được dùng để đặt tên cho một loại nước hoa đắt tiền. Tóm lại là
chữ samsara (cũng
xin lưu ý là người Tây Phương không dịch chữ samsara mà giữ nguyên gốc tiếng
Phạn) được hiểu như là những gì thật tích cực. Thế nhưng đúng ra thì
chữ ấy lại có nghĩa là một cái vòng xoay vần bất tận của khổ đau nhằm trói buộc
tất cả chúng ta. Cái bánh xe của sự hiện hữu ấy buộc chặt chúng ta vào các xu hướng
của chính mình khiến chúng ta luôn phải gánh chịu những gì xảy ra ngoài sự mong
muốn của mình. Chẳng hạn như chúng ta luôn bị xô đẩy vào hết cảnh huống này
sang cảnh huống khác trước sự bất lực của chính mình. Theo các kinh sách xưa
thì cái bánh xe của sự hiện hữu ấy được phân chia thành sáu cảnh giới, biểu trưng
cho sáu loại ngục tù như sau :

* Địa ngục : trong cõi này thực phẩm vun bồi cho chúng sinh là
sự giận dữ và hận thù. Nếu rơi vào cõi đó thì chẳng những chúng ta luôn bị chi
phối bởi sự giận dữ mà bối cảnh chung quanh cũng luôn tạo ra những mối đe dọa khiến
chúng ta không còn nhận biết được là mình đang giận dữ hay là đang lo sợ.

* Thế giới của ma quỷ đói khát (preta)
: Trong cõi này lan tràn một tình trạng đói khát vô cùng nghiệt ngã. Tất
cả đều chỉ là thèm khát và bất lực : thực phẩm, của cải, tiền bạc, giao du…,
tất cả những thứ ấy không thể mang lại được một sự thỏa mãn nào. Các loại ma
quỷ đói khát đó
(preta) là các chúng sinh có một cuống họng teo nhỏ như một cái kim,
thế nhưng cái bụng thì lại to tướng, to đến độ không có bất cứ gì có thể làm
giảm bớt đi sự thèm khát bất tận. Cũng không khác gì cách nói « con mắt to
hơn cái bụng », trong cái thế giới đó chúng sinh luôn bị đày đọa bởi sự
bất toại nguyện.

* Thế giới của súc vật : đấy là thế giới của sự u mê xô đẩy chúng
ta rơi vào một cái hang thật sâu khiến chúng ta không còn trông thấy gì cả.
Chúng ta cứ bước đi thế nhưng lại không biết là mình đang đi về đâu. Sự hiện
hữu ấy thật căng thẳng, một mặt thì lo sợ sẽ bị nuốt sống, một mặt thì lại thèm
khát muốn được ăn. Thế giới ấy ngập tràn lo âu, thiếu mọi sự nhận định sáng suốt,
nói chung là một thế giới đầy đe dọa.

* Thế giới của con người : đấy là thế giới của sự bất toại
nguyện triền miên thúc đẩy con người thèm muốn đủ mọi thứ, thế nhưng lại chẳng
bao giờ tìm thấy sự hài lòng. Chúng ta lúc nào cũng khao khát muốn đạt được một
cái gì khác hơn, luôn tìm cách cân nhắc và lựa chọn những gì hiển hiện ra với
chúng ta, khiến chúng ta luôn vướng mắc vào các cảnh huống bất định gây ra bởi
tình trạng xao lãng của mình.

* Thế giới của các chúng sinh đại ganh ghét (asura) : thế giới này cũng chẳng khác gì với khu Wall Street (khu vực sinh hoạt
chứng khoán của thành phố Nữu Ước)! Chúng sinh trong cái thế giới đó
lâm vào một cuộc chiến bất tận. Đấy là cái thế gìới bị chi phối bởi sự ganh ghét,
tranh dành và mọi thứ xu hướng, tất cả luôn thúc đẩy họ phải ganh đua với nhau để
chứng tỏ mình là người giỏi nhất. Đấy là thế giới của sự ganh ghét triền miên,
và trong cái thế giới ấy chỉ có hiệu quả
là đáng kể mà thôi.

* Thế giới của các vị trời (deva
– thiên nhân) :
thường được hiểu lầm là một thế giới ưu đãi và cao sang. Đặc tính tiêu biểu nhất
của thế giới này là một thể dạng cực lạc triền miên. Thế nhưng thật ra thì cái
thể dạng ấy thiếu hẳn chiều sâu. Chúng sinh trong thế giới này thật giàu có, họ
luôn chuyển từ sinh hoạt này sang sinh hoạt khác, hết cách giải trí này sang cách
thụ hưởng khác, chẳng khác nào như đang bị giam hãm trong một khung cảnh đầy tiện
nghi thế nhưng những tiện nghi ấy lại không mang một ý nghĩa nào cả (tác giả so sánh
thật khéo léo cảnh huống của những người giàu có và sang trọng trong xã hội chúng
ta, hay biết đâu tác giả cũng ám chỉ một cách thật tinh tế bản chất của thiên
đường hay cõi cực lạc ?).

Đấy cũng là cái vòng
lẩn quẩn mà nơi đó liên tục xảy ra một sự chuyển đổi từ hết thể dạng này sang
thể dạng khác. Sự chuyển đổi đó có thể xảy ra giữa hai kiếp sống khác nhau, hoặc
cũng có thể xảy ra qua từng khoảnh khắc một trong một kiếp sống. Sự xoay vần đó
không bao giờ ngưng nghỉ. Một số thể dạng có vẻ như dễ chịu, một số khác thì lại
mang tính cách khổ đau. Dù sao thì trên phương diện Đạo Pháp (Dharma) cũng chẳng có gì khác biệt giữa
các thể dạng ấy (tất
cả đều là khổ đau, sâu xa và kín đáo hay lộ liễu thế thôi). Dù có
sơn các song cửa sắt của một nhà tù bằng màu nào thì cũng không làm thay đổi
được gì cả. Điều quan trọng hơn hết là phải thoát ra khỏi cái cảnh ngục tù ấy.

Niết bàn – Nirvana

Niết bàn là một thể dạng mà tất cả
mọi khổ đau đều được loại bỏ. Thế nhưng thông thường thì kinh sách lại không đề
cập nhiều đến cái thể dạng ấy – lý do là vì đấy là một thể dạng không thể diễn
tả được bằng các thuật ngữ và các kinh nghiệm cảm nhận thông thường. Điều thiết
yếu là phải bước theo Con Đường trước đã. Ước mơ đạt được niết bàn thật ra chỉ là
cách thúc đẩy chúng ta nuôi dưỡng sự lầm lẫn bất tận của mình mà thôi. Tóm lại là
không nên nhắm vào bất cứ một mục đích nào mà chỉ nên cố gắng luyện tập thiền định
và học hỏi Đạo Pháp, có nghĩa là những gì
đang thúc bách chúng ta tại nơi này và trong từng giây phút này. Niết bàn là một
thể dạng của tâm thức khi mà nó không còn có gì để phải làm nữa. Đấy là thể
dạng không sinh, không tạo tác, không còn bị trói buộc bởi bất cứ một điều kiện
nào. Không hư vô. Không hiện hữu. Vượt lên trên cả sự an bình cũng như mọi hình
thức xung đột.

Vô-Ngã

Khái niệm về vô-ngã thường gây ra
thật nhiều ngộ nhận. Chúng ta thường thấy những người đã bước vào con đường (tức các Phật Tử và
các người tu hành) trong khi hàn huyên với nhau thì hay nêu lên các câu
như « cái ngã của tôi », « cái ngã của anh », « phải
buông bỏ cái ngã » v.v.., thật ra thì đấy là những sự lầm lẫn rất lớn, là một
cách hiểu hoàn toàn méo mó về những lời giáo huấn của Đức Phật.

Đấy
chỉ là một cách củng cố thêm một cái gì đó (cái ngã) mà giáo lý Phật Giáo không hề chủ
trương, và đồng thời cũng gián tiếp gợi lên ý niệm về một sức mạnh tội lỗi không
hề có trong Phật Giáo (nói lên cái ngã của tôi, của anh… là gián tiếp che dấu phía
sau hậu ý của một sự sai lầm và tội lỗi và đó là những gì không phải là Phật
Giáo. Nhận xét này của tác giả thật hết sức tinh tế).

« Cái ngã » của chúng ta
được hình dung xuyên qua ba đặc tính khác nhau nhằm để xác định nó một cách dứt
khoát. Cái ngã là vô thường, phải gánh chịu mọi thứ khổ đau và không hàm chứa
bất cứ một hình thức hiện hữu nào có thể xác nhận được. Khi hiểu được cái ngã chính
là như thế thì dần dần chúng ta cũng sẽ quán nhận được đấy cũng là nền móng toàn bộ giáo huấn của Đức Phật. Đấy cũng là những gì thật quan trọng mà chúng
ta luôn phải giữ lấy trong tâm.

Chúng ta rất thích người khác quan
tâm đến mình hoặc giúp mình tìm hiểu chính mình, lý do là chúng ta luôn bị tác
động bởi một thứ gì đó tương tự như một khoảng trống không, khiến cho chúng ta
luôn bị lo sợ : chúng ta không bao giờ có thể hiểu rõ được thật sự mình là
gì. Chúng ta luôn cảm thấy bị lệ thuộc vào những cảnh huống đang xảy xa và
những mối giao tiếp mà chúng ta đang duy trì. Đấy cũng là cách gián tiếp cho
thấy sự vắng mặt của cái ngã (sở dĩ chúng ta hiện hữu là nhờ vào các điều kiện và các cơ duyên
đang xảy ra cũng như các mối giao du với người khác mang lại cho chúng ta cái cảm
tính là chúng ta biệt lập với họ cũng như với cả bối cảnh chung quanh, cái cảm
tính ấy tạo ra ảo giác của một cái tôi hay là « cái ngã »).
Nếu thật sự mà chúng ta có một cái ngã thì sớm muộn chúng ta cũng bắt buộc phải
nhận thấy nó. Thế nhưng vì là nó không có cho nên các nhà tâm lý học tất sẽ còn
nhiều việc phải làm (mất thì giờ trong việc nghiên cứu và tìm hiểu một « cái gì » đó
không hề có).

Nghề nghiệp, tuổi tác, vóc dáng, chiếc
xe hơi của mình, gian nhà của mình, bằng cấp, lương bổng của mình, các phẩm
tính cũng như các thứ khiếm khuyết của mình…, tất cả đều không đủ để xác định
mình là gì. Có một cái gì đó thật huyền bí từ nơi sâu kín của mỗi con người :
đấy chính là cái vô-ngã. Chẳng có bất cứ gì thuộc vào chúng ta lại có thể mang
tính cách dứt khoát và bất biến.

Khi nào nhận biết được là cái ngã
chỉ là một sản phẩm tưởng tượng đã từng đánh lừa được chúng ta thì khi đó chúng
ta mới nhận ra một điều là tất cả chúng ta đều liên kết với người khác. Khi nào
nhận thức được là các bức tường mà chúng ta luôn tìm cách xây lên cho thật cao thật
ra chỉ là những chiếc bóng không mang tính cách vững chắc nào cả thì khi ấy chúng
ta mới không còn tự tách rời mình với thế giới chung quanh. Đồng thời chúng ta
cũng sẽ cảm nhận đuợc cái thể dạng vô-ngã ấy như là một sự hiện hữu thật tự
nhiên, không cần phải xác nhận thêm gì cả. Đấy mới chính là cái bản ngã đích
thật – tức là con người của chính mình khi đã lột bỏ được cái ngã.

Các câu chuyện võ thuật trong thiền
phái Zen giúp tìm hiểu thật rõ ràng thế nào là vô-ngã. Thí dụ như trường hợp một
người chiến sĩ luôn bị bủa vây bởi cái ngã của mình thì khó lòng tìm thấy được chiến
thắng, lý do là hắn quá quan tâm tìm đủ mọi cách để đạt được chiến thắng và để bảo
vệ lấy chính mình. Cái ngã thật ra cũng chỉ là một sự giằng co giữa hy vọng và sự
sợ hãi, đấy là hai tên cướp đã tước đoạt mất sự cảm nhận của người chiến sĩ
trước bối cảnh hiện tại trong từng cảnh huống xảy ra (một cá thể luôn bị chi phối bởi lo sợ và hy
vọng khiến không còn nhìn thấy được thực tại trong từng giây phút một).
Nếu luôn bị ám ảnh bởi niềm hy vọng là mọi sự sẽ mang lại tốt đẹp, và e sợ những
gì bất lợi có thể sẽ xảy ra thì hắn sẽ không thể nào nhìn thấy được thực tại
đúng với nó, và như thế hắn sẽ không sao tránh khỏi thất bại.

Các câu chuyện đại loại như trên đây
cho chúng ta thấy rằng vô-ngã chính thật là không gian của sự sống biểu trưng
cho một thể dạng tự do, và tuyệt nhiên không phải là một sự chiếm đoạt nào cả.
Đấy là cả một không gian mở rộng giúp cho con người trong mỗi chúng ta có thể phát
triển một cách trọn vẹn hơn, thoát khỏi mọi thứ gông cùm do cái tôi tạo ra nhằm
trói buộc chúng ta và khiến cho chúng ta luôn phải sống trong lo sợ.

Chính vì thế mà Đạo Pháp là những gì
thật triệt để và hoàn toàn khác biệt với các phương pháp tiếp cận tâm linh khác. Ngoài Đạo Pháp ra thì bất cứ một
phương tiện tiếp cận nào dù có giúp cho chúng ta trở nên khá hơn đi nữa cũng
không thể nào mang lại cho chúng ta một niềm hạnh phúc đích thật được. Các
phương tiện đó từ căn bản không thể giải quyết được các khó khăn. Bởi vì bất cứ
nơi nào vẫn còn có cái ngã thống trị thì nơi đó chúng ta cũng chỉ có thể cảm
nhận được sự bất hạnh mà thôi.

Vô-Thường (hay là
sự chuyển động tự nhiên của các hiện tượng)

Thoạt nhìn thì khái niệm này không có
gì là khó hiểu lắm, tuy thế chữ này vẫn chưa được các quyển tự điển của chúng
ta (tức của
người Tây Phương) nhắc đến. Vô-thường có nghĩa là chẳng có gì trường
tồn, bởi vì tất cả mọi sự vật đều phải gánh chịu sự đổi thay. Thời gian trôi qua
và chẳng có gì tồn tại. Bất cứ ai cũng đều có thể biết được điều ấy và cảm nhận
được sự kiện ấy. Một số học giả thường hay so sánh khái niệm này với khái niệm
của triết gia Hy Lạp Heraclite, và họ đã tóm lược quan điểm của triết gia này bằng
một câu như sau : « Người ta không bao giờ có thể tắm hai lần trong
cùng một dòng sông ». Nếu hiểu theo cung cách đó thì ý nghĩa đích thật
trong tư tưởng của Heraclite cũng như của Đức Phật đều bị xuyên tạc. Tuy rằng
giáo huấn của Đức Phật và của Heraclite không hề gặp nhau ở bất cứ một điểm nào
cả, thế nhưng cả hai vị ấy nào có phát biểu một cách vô vị và nông cạn đến thế (hình ảnh trên đây thật
quá thô sơ và không giải thích được thế nào là vô thường theo ý nghĩa của
Héraclite và theo giáo lý của Đức Phật).

Thuật ngữ vô-thường có vẻ phản ảnh
khá trung thực ý nghĩa của chữ anitya
trong tiếng Phạn – chữ -nitya có
nghĩa là « thường hằng » và đầu ngữ a- thì có nghĩa là « không » tức phủ định cái thể
dạng thường hằng ấy.

Thế nhưng nếu nhìn một hiện tượng
dưới khía cạnh của một sự tiếp nối liên tục giữa nguyên nhân và hậu quả (causal
concatenation) và xem nó như là một hiện tượng vật lý thì đấy cũng sẽ
là một điều sai lầm lớn : tương tự như khi nhìn tất cả các hiện tượng đều
phát sinh từ nguyên nhân và điều kiện, và chúng nhất thiết sẽ phải biến mất khi
các nguyên nhân và điều kiện tạo ra chúng không còn hội đủ.

Những gì mà giáo huấn của Đức Phật
muốn chỉ đích danh thì thật ra không liên hệ gì đến các quy luật vật lý chi
phối sự hình thành của các hiện tượng, mà đúng hơn thì đấy là niềm hy vọng điên
rồ của chúng ta cứ muốn cho mọi sự vật mà chúng ta hằng bám víu sẽ trường tồn
bất tận. Vô-thường chính là khía cạnh tự do của thực tại (nói một cách khác là sự vận hành tự nhiên của
hiện thực) thách thức sức mạnh bám víu của chúng ta. Giáo lý Phật
Giáo liên quan đến sự kiện không-thường-hằng
cũng là một cách chứng minh cho thấy là thế giới này không hề hàm chứa một cái
ngã nào cả (đã
là vô-thường thì không hàm chứa một thứ gì bất biến để mà có thể gọi đấy là một
cái ngã).

Sự tương liên (hay
phản ảnh của hiện thực)

Chúng ta không hề là các chúng sinh biệt
lập. Tất cả mọi sự vật đều gây ra tác động có ảnh hưởng đến chúng ta và ngược
lại thì chúng ta cũng tác động và ảnh hưởng đến tất cả mọi thứ. Những gì mà chúng
ta thực thi đều gây ra tác động ảnh hưởng đến quá trình diễn tiến của mọi sự
vật.

Các lời giáo huấn trên đây của Phật Giáo
chính là nhằm vào mục đích thôi thúc chúng ta nên sớm thay đổi cách nhìn của
mình về thế giới này, nghĩa là phải quan tâm đến sự kiện tất cả chúng sinh đều
hiện hữu bằng cách tương liên với nhau và cả với toàn thể vũ trụ, đồng thời các
hiện tượng tương tác thuộc vào cả hai lãnh vực vật lý và tâm lý đó cũng liên
tục tác động đến toàn thể mọi lãnh vực từ cá nhân, gia đình, xã hội cho đến địa
lý.

Chúng ta cứ luôn muốn là mình hiện
hữu một cách độc lập. Cái ảo giác đó tất nhiên sẽ trấn an chúng ta bởi vì nó
tạo ra một thứ cảm tính nào đó về sức mạnh của chính mình, thế nhưng thật ra
thì đấy lại là cái mang đến cho chúng ta mọi thứ đọa đày. Thuật ngữ « tương
liên » (interdependence
– từc có nghĩa là phụ thuộc lẫn nhau) dù có phản ảnh trung thực cách
mấy đi nữa ý nghĩa của từ tiếng Phạn pratityasamudpada
thì cũng vẫn cho thấy một cái gì đó không được suôn sẻ cho lắm. Khái niệm về sự
tương liên thật ra mang tính cách khá giới hạn. Thay vì chỉ biết nhìn thấy bất
cứ một vật thể nào cũng phải lệ thuộc vào các vật thể khác thì chúng ta có nên
suy nghĩ sâu xa hơn như thế để quán thấy rằng tất cả mọi vật thể đều phụ thuộc
lẫn nhau qua một sự tương liên xuyên-cá-thể và xuyên-hiện-hữu hay không? (có nghĩa là quy
luật tương liên chẳng những vượt xa hơn lãnh vực vận hành của sự hiện hữu mang
tính cách cá thể mà còn tương tác và liên hệ đến các kiếp sống trong quá khứ cũng
như tương lai, và đấy cũng là một cách giải thích về sự vận hành của nghiệp và hiện
tượng tái sinh).

Tánh không

Tánh không là một trong các khái
niệm then chốt nhất trong giáo lý Phật Giáo. Long Thụ, một nhà sư người Ấn sinh
ra sau Đức Phật khoảng bảy hay tám thế kỷ, là người đầu tiên đã triển khai khái
niệm này một cách toàn vẹn và mạch lạc nhất. Dựa vào các phép lý luận lôgic (nguyên tắc hợp lý) Long Thụ đã chứng minh cho thấy rằng những gì mà chúng ta cảm nhận được về thực
tại đều sai lầm.

Phật Giáo không hề xác định là không
có gì cả, mà chỉ nêu lên cho chúng ta thấy là những gì do chúng ta tạo dựng ra
nhằm áp đặt cho thực tại mới là những gì không hề hiện hữu. Mọi vật thể hoàn
toàn trống không về các khái niệm mà chúng ta áp đặt cho chúng. Sự trống không
đó không hàm chứa một thứ gì cả, không được xác định bởi bất cứ một thứ gì cả,
và nhất là không hề biểu trưng cho một sự vắng mặt nào hay một sự hiện diện nào
cả.

Long
Thụ từng nói như sau : « Khi đề cập đến một sự hiện-hữu thì đấy là
quan điểm chủ trương sự trường tồn, nếu đề cập đến một sự phi-hiện-hữu thì đấy
là quan điểm chủ trương sự hủy diệt (hư vô). Vì thế nên các vị hiền nhân không thường
trú trong sự hiện-hữu cũng không thường trú trong sự phi-hiện-hữu ». Tánh
không có nghĩa là như thế : đấy tức là cách phủ định tất cả các quan điểm,
phá bỏ tất cả mọi luận đề, không chấp nhận bất cứ gì ngoài sự mở rộng đối với
các hiện tượng được nhận biết một cách tự nhiên.

Lòng từ bi

Từ bi cũng là một khái niệm chủ yếu trong
Phật Giáo. Đấy là một thể dạng thật thanh
cao của con tim, là mối âu lo thiết tha mong cầu sao cho tất cả chúng sinh đều
tránh khỏi khổ đau.

Nếu muốn nắm vững khái niệm này thì nhất
thiết phải hiểu rằng đấy không phải là một thứ bổn phận cũng không phải là một
sự tự nguyện. Chúng ta không trở thành một người có lòng từ bi. Bởi vì từ bi là
một động lực bộc phát từ con tim của mình trong thể dạng nguyên sinh của nó. Quả
thật không có gì khổ sở hơn cho những ai mong muốn được trở thành người từ bi. Họ
chỉ có thể trở thành những con người từ bi giả mạo vì mục tiêu của họ là muốn che
đậy một sự hung hăng nào đó. Lòng từ bi đích thật phải là một động lực bùng lên
và không thể đè nén được, tương tự như lòng thương xót của một người mẹ khi nhìn
thấy con mình đang ốm đau

Bất cứ nơi nào có sự hiện diện của lòng
từ bi thì nơi ấy chúng ta sẽ không hề cảm thấy sợ hãi và hoang mang, đấy là một
thể dạng vượt lên trên mọi sự tính toán nhỏ mọn của cái ngã. Thật vậy, cái ngã
luôn tìm đủ mọi cách để bảo vệ vòng ảnh hưởng của nó, trong khi ấy thì lòng từ
bi lại là một thể dạng hoàn toàn mở rộng và thân thiện. Lòng từ bi giúp chúng
ta hiểu rằng không có một biên giới thật sự nào ngăn cách giữa chúng ta với tất
cả các chúng sinh khác.

Phật Giáo triển khai nhiều phép
luyện tập giúp phát huy lòng yêu thương sâu xa đối với tất cả mọi sinh linh.

Tại sao tánh không
và lòng từ bi lại được xem như

không thể tách rời
khỏi nhau ?

Phần lớn các học phái Phật Giáo đều
quan niệm rằng lòng từ bi đối với chúng sinh không thể tách rời khỏi sự hiểu
biết prajna (bát
nhã), và đồng thời thì đấy cũng là khả năng tiên quyết nhất giúp
nhìn thấy được tánh không. Do đó có thể so sánh lòng từ bi như một con cá lội
trong nước và nước thì tượng trưng cho sự hiểu biết.

Người ta không thể tách rời hai thứ
ấy ra khỏi nhau. Lòng từ bi phải luôn kết hợp với sự hiểu biết. Thật vậy không
thể nào tách nó ra khỏi sự sáng suốt nhằm giúp chúng ta nhìn thẳng vào những gì
đúng như thế. Nếu không thực hiện được điều ấy thì lòng từ bi cũng sẽ chỉ đơn
thuần là một sự dại dột. Thí dụ như hành động thật vô ý thức đem cho trẻ con
kẹo bánh mỗi khi chúng vòi vĩnh. Chúng ta đều hiểu rằng đấy không phải là một
hành động giúp đỡ trẻ con mà chỉ là cách làm hại chúng. Lòng tử bi thiếu trí
thông minh thì quả thật là thảm hại.

Tịch Thiên (Shantideva) một nhà sư sống
vào thế kỷ thứ VIII, đã trước tác một tập thơ rất nổi tiếng mang tựa đề là « Con đường của những vị Anh Hùng hướng đến Giác
Ngộ » (Bồ-tát
Đạo) mà các nhà sư Tây Tạng đều phải học thuộc lòng. Tập thơ nói lên
sự tương quan giữa tánh không và sự bùng dậy của một con tim biết mở rộng (bodhicitta – bồ đề tâm). Khi nào hiểu được là
cái tôi không hề hàm chứa một sự hiện hữu cố định nào và cũng không thể nào xác
định được nó một cách minh bạch, vì thật ra thì đấy chỉ là những gì lệ
thuộc vào các điều kiện đang xảy ra với chúng ta, thì khi đó bản chất hẹp hòi
của các thứ cảm tính ích kỷ xem mình là trung tâm sẽ hiển hiện ra thật rõ ràng như
là một quan niệm sai lầm về thực tại.

Tịch Thiên đã viết như sau :

« Nếu nhìn thấy hai chân hai
tay,

Thì ta cũng có thể hình dung ra được
đấy là tứ chi của một thân xác nào đó.

Vậy khi nhìn thấy chúng sinh,

Thì tại sao ta lại không thể hình
dung ra được đấy chính là những thành phần của sự sống? »

Cũng
thế, nếu ta biết đưa tay để xoa chỗ đau trên bàn chân của mình khi bị vấp ngã,
thì tại sao ta lại không đủ sức hành động tương tự như thế trước những khổ đau
của người khác ?

Tịch
Thiên nhận thấy sự hẹp hòi đó là đã phát sinh từ sự bám víu mang tính cách bản
năng và sai lầm của chúng ta vào ý nghĩ cho rằng chúng ta là những con người biệt
lập. Vì thế chỉ khi nào quán nhận được bản chất đích thật (của hiện thực) là như thế, thì khi
đó chúng ta mới có thể khơi động được lòng từ bi trong lòng mình (khi nào hiểu rằng
chúng ta không phải là những chúng sinh biệt lập mà hoàn toàn tương liên với các
chúng sinh khác thì khi đó chúng ta mới có thể mở rộng lòng từ bi của mình một
cách đích thật được).

Dù
cho cách lý luận ấy có tỏ ra sắc bén đến mấy đi nữa thì quả cũng chưa đủ. Không
cần phải giải thích dông dài, chúng ta cũng đều hiểu rằng lòng từ bi là một thứ
gì thật tốt. Thế nhưng vấn đề then chốt hơn là phải làm thế nào để giúp cho nó được bộc lộ. Có khi nào chúng ta cảm thấy con tim mình khép lại quá kín hay chăng ?

Người
Phật Tử trong thế giới Tây Phương (thật ra thì nếu đã là một người Phật Tử thì dù ở phương nào
cũng thế) phải biết tìm hiểu xem lòng từ bi đang nấp ở cái xó nào để
lấy ngón tay mà trỏ thẳng vào cái chỗ nhạy cảm ấy, tức là vào cái chỗ thật xót
xa và bức xúc trong lòng mình, hầu giúp cho mình có thể phát huy được nó. Lòng
từ bi chính là cái vết thương ấy, nó đang rướm máu và đang thôi thúc chúng ta
trước những khổ đau của thế gian này. Nếu muốn làm giảm đi sự thôi thúc ấy thì
phải hòa nhập vào tâm điểm của sự đau xót đó, và đấy cũng là cái điểm mong manh
nhất của trái tim nhân loại, để mà đặt hết niềm tin của mình vào đấy.

Nghiệp – Karma

Thuật
ngữ karma phát sinh từ chữ kr và chữ này thì có nghĩa là « làm », và chữ này cũng làm phát
sinh ra chữ « créer » (« create »
trong tiếng Anh, tức có nghĩa là « tạo ra ») trong ngôn
ngữ của chúng ta (tức
là tiếng Pháp). Do đó thiết nghĩ chúng ta cũng nên quan tâm đến âm
hưởng vọng lại từ các hành động của chính mình.

Quả thật khó có một khái niệm nào
lại có thể đối nghịch một cách dứt khoát hơn với chủ nghĩa định mệnh (determinism)
bằng khái niệm về nghiệp trong Phật Giáo, thế nhưng thật oái oăm là người ta lại
thường hiểu sai khái niệm này và cho rằng nghiệp là một thứ định mệnh. Thí dụ như
khi ốm đau thì ta cho đấy là vì nghiệp của mình mà ra, và quả thật nếu hiểu theo
cách đó thì không có gì khôi hài hơn. Quả đúng là điều đó có thể giúp chúng ta liên kết nghiệp với cơn bệnh của mình và không tự xem mình như là một nạn nhân (phải gánh chịu
bệnh tật phát sinh từ các nguyên nhân bên ngoài), thế nhưng Đức Phật
đã từng giảng rằng không phải bất cứ ai cũng có thể nhìn thấy được nghiệp (karma) bởi vì tiềm năng tác động của nó thật
hết sức phức tạp, vượt khỏi tầm hiểu biết của con người (sự vận hành của nghiệp rất phức tạp vì bị chi
phối bởi trùng trùng điệp điệp các nguyên nhân và điều kiện, trong khi đó thì
trí thông minh của con người lại quá đơn giản và thô thiển).

Tuy nhiên điều quan trọng không phải
là ở đấy. Những gì mà chúng ta cần phải quan tâm hơn chính là cách phải hành
động như thế nào để có thể tạo ra các bối cảnh thuận lợi nhằm mang lại sự an
vui cho chúng sinh. Dầu sao thì cũng phải vượt xa hơn thế để tìm hiểu xem nghiệp
có nghĩa là gì. Nghiệp là một tổng hợp các hành động thực thi trong tình trạng tâm
thần lầm lẫn. Có thể so sánh nghiệp như là một mạng nhện được dệt và giăng ra trong
cái khoảng không gian tạo ra bởi dục vọng và sự thèm muốn, và cái mạng lưới đó sẽ
lôi kéo theo với nó một sự chuyển động bất tận, một thứ phản ứng dây chuyền.

Bước theo vết chân của Đức Phật là
cách làm cho sự chuyển động bất tận ấy phải chấm dứt. Đấy là cách dừng lại,
không để cho các tín điều sai lầm và các thứ xúc cảm xung khắc đưa đẩy chúng ta
từ cảnh huống này sang cảnh huống khác. Hãy để cho không gian (từ bi)
và sự trong sáng (trí
tuệ) tìm thấy nhau trong con tim của mình, sự kết hợp đó sẽ mở rộng và
làm tan biến đi cái ảo giác của sự trường tồn mà chúng ta luôn tìm cách để bảo
vệ nó trong từng giây phút một. Đấy là cách giúp cho các hành động đúng đắn và
phù hợp với cái không gian rộng mở đó giúp cho các hành động ấy có thể tự bộc
phát một cách tự nhiên. Mỗi một khoảnh khắc phải được chấm dứt một cách trọn
vẹn hầu giúp cho khoảnh khắc tiếp theo sau có chỗ để hiển hiện ra. Đấy là cách
hành động không tạo nghiệp vì đấy chỉ là những gì đột phát một cách tự nhiên.

Sự tái sinh (không
phải là đầu thai)

Khái niệm về sự tái sinh không phải là
một khái niệm đặc thù của Phật Giáo mà đấy chỉ là một học thuyết chủ trương sự « đầu
thai » (métempsychose
/ metempsychosis, rebirth), Học thuyết này phát sinh từ một chủ
thuyết bí truyền (esotericism)
thiếu hẳn sự minh bạch và chủ xướng một linh hồn có thể trú ngụ trong nhiều
thân xác khác nhau. Đấy cũng chẳng khác gì với các trò chơi điện tử mà người
chơi phải trải qua nhiều « kiếp sống » thì sau đó mới thắng được (tức đội lốt một
nhân vật nào đó trong cuộc chơi và phải chơi đi chơi lại nhiều lần cho « quen
tay » thì mới thắng được). Quan điểm ấy mang tính cách tự xem
mình là trung tâm và vì thế là những gì hoàn toàn trái ngược lại với giáo huấn
của Đức Phật.

Hơn nữa như chúng ta đã biết, Phật
giáo phủ nhận sự vĩnh cửu và đặc tính bất biến của linh hồn. Chẳng những linh
hồn sẽ phải chết mà thật ra thì nó cũng đã chết khi phải chuyển đổi từ khoảnh
khắc này sang khoảnh khắc khác. Chúng ta không còn giống với những lúc còn ấu
thơ nữa, và sự sống thật ra sẽ còn tiếp tục biến chúng ta trở thành khác hơn
với những gì mà chúng ta hiện đang có trong ngày hôm nay.

Thuật ngữ « tái sinh » có
vẻ phù hợp nhất với giáo huấn của Đức Phật. Thuật ngữ này phản ảnh thật trung
thực với từ punarbhava trong tiếng
Phạn mà nghĩa từ chương là « sinh ra trở lại ». Khi cái chết xảy đến thì
tất nhiên sẽ phải có một cái gì đó mất đi, thế nhưng cũng không phải vì thế mà bắt
buộc phải có một cái gì khác còn giữ nguyên như cũ. Cũng thế, nếu đem ngọn lửa
của một ngọn đèn này để thắp cho một ngọn đèn khác thì nó có còn giữ được đúng với
ngọn lửa trước kia, tức là sau khi đã được chuyển từ ngọn đèn này sang ngọn đèn
khác hay không ?

Một người nào đó sau khi tái sinh thì
sẽ không còn giống như trước nữa thế nhưng cũng không phải là hoàn toàn khác
hẳn.

Một mẫu đàm thoại rất nổi tiếng giữa
nhà Vua Di-lan-đà (Milinda) và một đệ tử của Đức Phật là Na-tiên (Nâgasena) sẽ
được trích dẫn dưới đây nhằm nêu lên tất cả sự khó khăn trong việc tìm hiểu về
chủ thuyết này.

« Nhà
vua Di-lan-đà hỏi nhà sư Na-tiên như sau :

–
Thế linh hồn có hiện hữu hay không ?

–
Trong lãnh vực của sự thật tuyệt đối thì không ! (linh hồn chỉ là một khái niệm quy ước)

–
Này tỳ kheo Na-tiên, phải chăng là có một con người hoán chuyển từ thân xác này
sang một thân xác khác hay không ?

–
Không.

-Thế nhưng tại sao người thứ hai lại phải gánh chịu các lỗi lầm đã có từ trước (người tái sinh gánh
chịu nghiệp do người quá cố gây ra).

– Nếu giả sử không có sự tái sinh
thì nhất định là người ấy phải tiếp tục gánh chịu lỗi lầm từ trước. Thế nhưng
vì có sự tái sinh cho nên người ấy không còn gánh chịu lỗi lầm nữa (có nghĩa là người tái sinh – hay là người « thứ
hai » – sẽ phải gánh chịu các lỗi lầm từ trước. Khái niệm này tương đối khó
nắm bắt bởi vì một mặt thì sự lý luận của chúng ta luôn bị chi phối bởi sự trường
tồn, tức bởi « cái tôi » hay « cái ngã », và mặt khác thì chúng
ta lại xem cái chết và sự tái sinh tượng trưng cho những sự « gián đoạn »,
và mỗi kiếp sống thì mang tính cách « độc
lập ». Nếu muốn nắm vững khái niệm này thì có thể xem thêm « Na-tiên Tỳ
kheo Kinh », vì trong kinh này có nhiều đoạn giải thích khá rõ ràng về sự
tiếp nối và biến đổi giữa các kiếp sống của một cá thể dưới sự chi phối của
nghiệp, hoặc cũng có thể xem thêm một bài viết ngắn mang tựa đề « Khái niệm
về nghiệp trong Phật Giáo » của người dịch đã đăng trên các trang thuvienhoasen.org,
hoặc quangduc.com…, hoặc cũng có thể sử dụng phép thiền định để quán thấy sự
biến đổi của thân xác và tâm thức mình trong từng khoảnh khắc một và tiếp tục suy
ra sự biến đổi ấy qua những kích thước sâu rộng hơn – ghi chú thêm của người dịch).

Đối
với một số người thì khái niệm tái sinh như vừa được trình bày trên đây thật minh
bạch và dễ hiểu. Âm hưởng của nó vang lên thật phù hợp với kinh nghiệm mà bất
cứ ai cũng có thể cảm nhận được trong khi thiền định. Trong những lúc thiền
định đó thì người ta sẽ nghiệm thấy được các sự gián đoạn làm phát sinh ra sự
tiếp nối liên tục như thế nào. Thế nhưng sẽ là một điều sai lầm lớn nếu cho
rằng khái niệm này giữ một vai trò chủ yếu trong việc xây dựng đạo đức Phật
Giáo : có nghĩa là các hành động hiện tại sẽ đưa đến các cảnh huống trong
kiếp sống tương lai, và vì thế mà chúng ta phải làm điều lành và tránh điều dữ.
Ngày nay sau những chỉ trích thật gay gắt đối với tôn giáo của Marx, Freud và
Nietzsche thì đối với tôi thật hết sức khó để mà chống đỡ cho quan điểm trên
đây (tức xem sự
tái sinh như một hình thức hăm dọa để xây dựng đạo đức). Nếu luân lý
phải cần đến một người cảnh sát để đe dọa khiến cho chúng ta phải khiếp sợ để
mà áp đặt nó cho chúng ta, thì cái nền luân lý ấy tất không được chính đáng
lắm.

Mặc dù có nhiều người Phật Giáo đưa
ra những ý kiến khác hơn, thế nhưng riêng tôi thì vẫn tin rằng sự tái sinh quả
thật không giúp ích gì cả cho việc thiết đặt đạo đức Phật Giáo. Không gian mở
rộng do thiền định mang lại, biết lắng nghe con tim mở rộng và mong manh của
mình cũng thừa đủ để giúp một người tu tập biết chọn cho mình một thái độ thích
nghi nhất trong từng hành động của chính mình (đối với tác giả thì đạo đức Phật Giáo có thể phát
động một cách tự nhiên và dễ dàng trong lòng mình, thế nhưng đối với một số
người tu tập thuộc vào một cấp bậc còn yếu thì sự răn đe biết đâu đôi khi cũng
cần thiết. Dầu sao thì « quả báo » cũng chỉ là một cách hiểu đã được đơn
giản hóa về quy luật nguyên-nhân-hậu-quả khiến người tu tập e sợ phải « đầu
thai » trong những hoàn cảnh tệ hại mà không dám làm điều ác trong kiếp sống
này).

Vào thời kỳ Đức Phật còn tại thế thì
tất cả người dân Ấn đều xem sự tái sinh như là một sự kiện hiển nhiên (sự tái sinh không
phải là một khái niệm đặc thù của Phật Giáo, hầu hết các tín ngưỡng khác vào
thời bấy giờ đều chủ trương có sự tái sinh). Thế nhưng ngày nay thì đã
khác hơn nhiều. Tuy nhiên đấy không phải là những gì hệ trọng để chúng ta phải
quan tâm. Trong từng khoảnh khắc một, chúng ta có một chút gì đó để chết đi và đồng
thời cũng có một chút gì khác để tái sinh trong một hoàn cảnh mới. Vậy thì có
cách nào giúp chúng ta tập buông xả những gì mà chúng ta luôn tìm cách để bám
víu hay không ? Và làm thế nào để vượt thoát khỏi các chuẩn mực giới hạn hành
động của chúng ta, hầu giúp chúng ta trở nên cởi mở hơn ?

Tôi tin rằng đấy mới đích thật là
những gì thiết yếu trong những lời giáo huấn của Đức Phật. Trong từng giây phút
một chúng ta phải biết tự giải thoát cho mình khỏi những gì đang bóp ngạt và giam
hãm mình.

Phật Giáo và cái
chết

Đối với Phật Giáo thì cái chết hiện
hữu thường xuyên trong mỗi chúng ta. Thế nhưng vì vô minh nên chúng ta lại cứ xem
nó như là điểm kết thúc cuối cùng của đời mình và không hề ý thức được là mình
đang chết trong từng giây phút một. Thể dạng mà chúng ta từng có trước đây (trong quá khứ)
dù vẫn còn lưu lại một chút nào đó trong chúng ta hôm nay (hiện tai), thì chúng ta cũng sẽ phải
tiếp tục buông bỏ nó để có thể trưởng thành (trong tương lai).

Tập luyện thiền định là một cách
tuyệt vời nhất để chuẩn bị cho cái chết, bởi vì đấy là cách giúp chúng ta hòa
nhập với thực tại trong từng giây phút một. Thiền định sẽ giúp chúng ta hiểu được
rằng phải buông xả tất cả mọi thứ bám víu. Chọn con đường thiền định là cách
hòa nhập với cái thể dạng vô thường của cái chết, để luôn nghĩ đến nó và để
chuẩn bị cho nó.

Theo quan điểm của Phật Giáo thì mỗi
khi có một người đau ốm sắp phải ra đi thì nên khuyên nhủ người ấy hãy chuẩn bị
cho cái chết của chính mình.

Khi người hấp hối sắp ra đi thì tốt hơn
là người thân không nên khóc lóc, bởi vì nước mắt sẽ tạo ra một bầu không khí
bất thuận lợi, khiến có thể làm bùng lên những gì mà người hấp hối từng quyến luyến,
thí dụ như chúng ta chẳng hạn. Thế nhưng sự vô cảm cũng có thể tạo ra cho người
hấp hối một bầu không khí đầy lo âu và bất hạnh. Người sắp chết cần được cảm
thấy là mình không bị bỏ rơi. Vì thế tốt hơn hết là nên nghĩ đến người sắp ra
đi với tất cả lòng thương cảm của mình.

Sự gia hộ của chư
Phật

Nếu thu hẹp Phật Giáo để biến nó
thành một con đường chỉ dựa vào sức cố gắng đơn thuần của con người thì quả
thật là không có gì sai lầm hơn. Thật thế, dù cho rất nhiều học phái xem việc
tu tập thiền định là quan trọng hơn hết (tức chủ trương dựa vào sức cố gắng cá nhân của con người).
Thế nhưng trọng tâm của việc tu tập lại là một thể dạng buông xả (tức có nghĩa là ngược lại với sự cố gắng).

Sự Giác Ngộ không thể nào đạt được bằng
cách chỉ nhờ vào các hành động đạo đức có
tính cách cá nhân và một ý chí đơn thuần. Phải cần đến một cái gì khác nữa để
bổ khuyết thêm. Chẳng hạn như một số phép tu chủ trương người tu hành cần phải mong
cầu xin tiếp nhận được một sự thương xót hay một sự thông hiểu nào đó. Thế
nhưng theo một cách nhìn khác thì sự bổ khuyết ấy cũng không phát xuất từ một nơi
nào khác hơn là chính mình. Đồng thời thì cái trí tuệ giúp nhận biết được
vô-ngã lại hiển hiện ra trong lòng mình như là một sự gia ân nào đó, một khả
năng thiên phú thật hết sức bất ngờ và vô cùng quý báu.

Bures-Sur-Yvette,
10.03.12Hoang Phong

chuyển ngữ