Khổ đế | Phật giáo Việt Nam
Bốn chân lý cao quý ấy là :
Khổ (Dukkha)[2].
Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ.
Diệt (Nirodha), sự chấm dứt khổ.
Ðạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.
Chân lý thứ nhất: KHỔ ÐẾ
Bạn đang đọc: Khổ đế | Phật giáo Việt Nam
Diệu đế thứ nhất ( Dukkha-ariyasacca ) thường được hầu hết những học giả dịch là ” Chân lý cao quý về sự khổ ” và nó được lý giải là : sự sống, theo Phật giáo, chỉ là đau khổ. Cả sự phiên dịch lẫn lý giải ấy đều rất sai lầm và không làm ta thỏa mãn nhu cầu. Chính lối phiên dịch dễ dãi hẹp hòi và cách lý giải nông cạn về khổ đế đã khiến nhiều người lầm xem Phật giáo là yếm thế bi quan .
Trước hết, Phật giáo không bi quan cũng không sáng sủa mà hiện thực, vì có lối nhìn hiện thực về nhân sinh và thiên hà. Phật giáo nhìn sự vật một cách như thật ( yathàbhùtam ) .
Phật giáo không tìm cách ru người vào ảo tưởng về một thiên đường lừa bịp, cũng không làm người ta chết khiếp vì đủ thứ tội lỗi và sợ hãi tưởng tượng. Nó cho ta biết một cách khách quan ta là gì, quốc tế quanh ta là gì, và chỉ con đường đưa đến tự do trọn vẹn, thanh thản, an ổn và niềm hạnh phúc .
Một y sĩ hoàn toàn có thể phóng đại về một chứng bệnh khiến người ta vô vọng. Một y sĩ khác vì không biết gì, hoàn toàn có thể công bố không sao cả, không cần chữa – lừa dối con bệnh bằng một sự an ủi giả dối. Người ta hoàn toàn có thể gọi người đầu bi quan và người sau sáng sủa ; cả hai đều nguy khốn. Nhưng một y sĩ thứ ba định bệnh một cách đúng mực, hiểu rõ nguyên do và thực chất bệnh, thấy rõ hoàn toàn có thể chữa, nên can đảm và mạnh mẽ bắt tay vào việc chữa trị, nhờ thế cứu được bệnh nhân. Ðức Phật giống như vị lương y ở đầu cuối này. Ngài là vị lương y có trí tuệ và khoa học để trị những căn bệnh của trần gian ( bhisakka hay Bhaisajyagury ) .
Ðã đành Phạn ngữ dukkha trong cách dùng thường thì có nghĩa là ” đau khổ “, ” đau đớn “, ” buồn ” hay ” sự cơ cực “, tương phản với chữ ” sukkha ” có nghĩa ” niềm hạnh phúc “, ” tiện lợi “, hay ” tự do “. Nhưng danh từ dukkha trong Diệu đế thứ nhất, trình diễn quan điểm của đức Phật về nhân sinh và ngoài hành tinh, có một ý nghĩa triết lý thâm thúy hơn và hàm chứa những nội dung to lớn hơn nhiều. Dĩ nhiên ai cũng công nhận danh từ Dukkha trong diệu đế thứ nhất rõ ràng có tiềm ẩn ý nghĩa thường thì của ” khổ “, nhưng ngoài những nó còn bao hàm những ý nghĩa thâm thúy hơn như ” bất toàn “, ” vô thường “, ” trống rỗng “, ” giả tạm “. Bởi thế, thật khó tìm một chữ hoàn toàn có thể bao quát toàn nội dung danh từ Dukkha kể như Khổ đế, và vì vậy tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là gây một sáng tạo độc đáo sai lầm đáng tiếc không xác đáng về nó bằng cách dịch dễ dãi tiện nghi thành ra ” khổ ” hay ” đau khổ ” .
Ðức Phật không phủ nhận có niềm hạnh phúc trong sự sống khi Ngài bảo sống là khổ đau. Trái lại Ngài gật đầu có những hình thái khác nhau về niềm hạnh phúc, cả vật chất cũng như ý thức, cho người thế tục cũng như cho người xuất thế. Trong kinh Tăng chi bộ ( Anguttara-nikàya ) một trong năm tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pali, tiềm ẩn những bài thuyết pháp của đức Phật, có những bảng kê những niềm hạnh phúc ( sukkàni ), như niềm hạnh phúc của cuộc sống ẩn sĩ và niềm hạnh phúc của đời sống mái ấm gia đình, niềm hạnh phúc của khoái lạc giác quan và niềm hạnh phúc của sự từ bỏ thế tục, niềm hạnh phúc của sự ràng buộc và niềm hạnh phúc của sự giải thoát, niềm hạnh phúc vật lý và niềm hạnh phúc tâm linh v.v.. [ 3 ] Nhưng toàn bộ những điều này đều gồm có trong Dukkha .
Cả đến những cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của thiền ( dhyàna, tĩnh lự ), đạt được nhờ thực hành thực tế Thiền quán, trọn vẹn thoát khỏi cả đến bóng hình của khổ đau theo nghĩa thường thì, những cảnh giới hoàn toàn có thể gọi là niềm hạnh phúc thuần túy cũng như cảnh giới Thiền đã vượt khỏi những cảm xúc vừa lạc ( sukkha ) vừa khổ ( dukkha ) chỉ còn là Thức thuần tịnh – cả đến những cảnh giới tâm linh rất cao siêu đó, cũng được bao hàm trong dukkha. Trong một kinh Trung bộ Majjhima-nikàya ( một trong năm bộ kinh nguyên thủy ), sau khi ca tụng niềm hạnh phúc tâm linh của những cảnh thiền ấy, đức Phật dạy : ” Chúng đều là vô thường, khổ ( dukkha ), phải chịu thay đổi ” ( aniccà dukkhà viparimàmadhammà ) [ 4 ]. Hãy chú ý chữ dukkha đã được dùng đầy ý nghĩa. Nó là dukkha không phải vì có ” đau khổ ” trong nghĩa thường thì của danh từ, mà vì ” cái gì vô thường là dukkha ” ( yad aniccamtam dukkham )
Ðức Phật vốn thực tiễn và khách quan. Nói về đời sống và sự tận hưởng những khoái lạc giác quan, Ngài dạy rằng người ta nên hiểu rõ ba điều :
– sự lôi cuốn hay vị ngọt (assàda).
– hậu quả xấu, nguy hiểm, sự bất mãn (adìnava).
– sự giải thoát hay xuất ly (nissarana).[5]
Khi bạn thấy một người vui tươi, duyên dáng và xinh xắn, bạn thích họ, bạn bị hấp dẫn, bạn muốn thấy đi thấy lại người ấy nhiều lần, bạn rút được khoái lạc và mãn nguyện từ đó. Ðấy là một thực tại của kinh nghiệm tay nghề. Nhưng sự vui hưởng ấy không trường cửu, cũng như người kia và những vẻ hấp dẫn của họ cũng không trường cửu. Khi thực trạng đổi khác, khi bạn không hề thấy người ấy, khi bạn bị tước đoạt nguồn vui ấy, bạn đâm ra buồn bã, bạn hoàn toàn có thể thiếu phải chăng, mất quân bình, đôi lúc còn hoàn toàn có thể hành vi rồ dại. Ðấy là góc nhìn xấu, không đẹp ý và nguy khốn của bức tranh ( adìnava ). Ðiều này cũng là một thực tại kinh nghiệm tay nghề. Bây giờ, nếu bạn không có gì lưu luyến với người đó, nếu bạn trọn vẹn không dính mắc, thì đấy là tự do, đấy là giải thoát ( nissarana ). Ba điều này đúng cho tổng thể mọi sự tận hưởng trên đời .
Từ đây ta thấy rõ không có yếu tố bi quan hay sáng sủa, mà yếu tố là ta phải nhận rõ những khoái lạc của sự sống cũng như sự giải thoát khỏi chúng, để hiểu sự sống một cách tổng lực và khách quan. Chỉ khi ấy mới hoàn toàn có thể gọi là giải thoát chân thực. Về yếu tố này đức Phật dạy :
” Hỏi những Tỳ kheo, nếu sa môn hay Bà la môn nào không hiểu một cách khách quan rằng vị ngọt của khoái lạc giác quan là vị ngọt, nguy khốn là nguy khốn, xuất ly là xuất ly, thì chắc như đinh họ không thể nào hiểu rõ ham muốn so với khoái lạc giác quan, không thể nào hướng dẫn cho người khác đi đến mục tiêu đó, ai theo hướng dẫn của họ không hề hiểu được thế nào là ham muốn so với khoái lạc giác quan. Nhưng hỏi những Tỳ kheo, Sa môn hay Bà la môn nào hiểu được một cách khách quan vị ngọt khoái lạc giác quan là vị ngọt, nguy khốn là nguy khốn, xuất ly là xuất ly, thì chắc như đinh những người này sẽ hiểu được trọn vẹn thế nào là ham muốn so với khoái lạc giác quan, hoàn toàn có thể hướng dẫn cho người khác đi đến mục tiêu ấy, và ai theo lời hướng dẫn của họ sẽ trọn vẹn hiểu được thế nào là ham muốn so với khoái lạc giác quan ” [ 6 ] .
Quan niệm về dukkha hoàn toàn có thể nhìn từ ba phương diện :
– dukkha trong nghĩa khổ thông thường, gọi là khổ khổ (dukkha- dukkha);
– dukkha phát sinh do vô thường, chuyển biến, hoại khổ (viparinàma- dukkha).
– dukkha vì những hoàn cảnh giới hạn của sinh tử, hành khổ (samkhàra- dukkha). [7]
Mọi thứ đau khổ trong đời như sinh, lão, bệnh, tử, phải gặp những người và thực trạng trái ý ( oán tăng hội ), phải xa lìa những người và thực trạng mến yêu ( ái biệt ly ), không được những gì mình ưa muốn ( cầu bất đắc ), buồn thương, đau khổ, tổng thể những hình thức khổ thể xác và niềm tin ấy ( ngũ ấm xí thạnh ), những điều mà ai cũng nhận là đớn đau, khổ sở, đều được gồm có trong dukkha theo nghĩa khổ thường thì, khổ-khổ ( dukkha – dukkha ) .
Một cảm xúc mừng thầm, một thực trạng niềm hạnh phúc trong đời không khi nào trường cửu bất diệt. Sớm hay muộn nó cũng đổi khác. Khi đổi khác, nó phát sinh khổ đau xấu số. Sự thăng trầm này được bao hàm trong dukkha theo nghĩa những khổ đau phát sinh do sự chuyển biến vô thường, gọi là hoại khổ ( viparinàma – dukkha ) .
Hai hình thức khổ ( dukkha ) trên đây thật dễ hiểu, không ai chối cãi. Khía cạnh này của Diệu đế thứ nhất thường được người ta biết đến nhiều hơn vì nó dễ hiểu ; đấy là kinh nghiệm tay nghề thường ngày .
Nhưng hình thức thứ ba của dukkha là hành khổ ( samkhàra – dukkha ), mới chính là góc nhìn triết lý quan trọng nhất trong chân lý tiên phong. Muốn hiểu nó, ta cần lý giải, nghiên cứu và phân tích cái mà ta gọi là một ” thực thể “, một ” cá nhân “, hay ” cái tôi ” .
Cái mà ta gọi ” bản ngã “, ” thành viên “, hay ” tôi ” theo triết lý Phật giáo, chỉ là một sự phối hợp những năng lượng tâm vật lý hằng biến, hoàn toàn có thể chia thành 5 nhóm hay uẩn ( pancakkhandha ). Ðức Phật dạy : ” Tóm lại, năm uẩn trói buộc là dukkha ” [ 8 ]. Ở một chỗ khác, Ngài định nghĩa rõ rằng ” Dukkha là gì, phải nói rằng đấy là ngũ uẩn ” [ 9 ]. Ðây ta cần hiểu rõ rằng dukkha và năm uẩn không phải là hai, năm uẩn chính là dukkha. Chúng ta sẽ hiểu điểm này rõ hơn, khi có một khái niệm về năm uẩn cấu trúc nên cái mà ta gọi là ” thực thể ” hay ” ngã “. Năm uẩn ấy là gì ?
NGŨ UẨN
Uẩn thứ nhất là sắc uẩn ( rùpakkhandha ). Trong từ ngữ ” sắc uẩn ” này, gồm có bốn đại truyền thống ( cattàri mahàbhùtàni ) là đất, nước, lửa, gió ( địa, thủy, hỏa, phong ) và vật chất do bốn đại tạo ( sở tạo sắc upàdàya-rùpa ) [ 10 ]. Trong những sở tạo sắc ấy gồm có năm căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và những đối tượng người tiêu dùng ngoại giới tương đuơng với năm căn ấy ( 5 cảnh ) : hình sắc, âm thanh, mùi, vị, những vật hoàn toàn có thể chạm xúc ( sắc, thanh, hương, vị, xúc ) và ý nghĩ hay tư tưởng thuộc đối tượng người dùng của tâm ( pháp xứ – dharmàyatana ) [ 11 ]. Như thế toàn bộ quốc tế vật thể, thuộc nội tâm cũng như ngoại giới, đều gồm có trong sắc uẩn .
Uẩn thứ hai là cảm xúc hay thọ ( vedanàkkhandha ). Uẩn này gồm có tổng thể những cảm xúc vui khổ hoặc không vui không khổ, được cảm nhận do sự tiếp xúc của những cảm quan tâm vật lý ( căn ) với quốc tế bên ngoài ( cảnh ). Những cảm xúc này có 6 loại : những cảm xúc phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và ý ( mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ sáu ) với những đối tượng người tiêu dùng của ý thức hay tư tưởng, ý nghĩ [ 12 ]. Tất cả mọi cảm xúc vật lý và tâm linh của ta đều bao hàm trong uẩn này .
Ở đây ta cũng nên lý giải sơ lược về ý nghĩa bao hàm trong từ ngữ ” ý ” ( manas ) của triết học Phật giáo. Cần hiểu rõ ” ý ” không phải là ” tâm ” trái chiều với vật. Ta nên luôn luôn nhớ Phật giáo không công nhận có một ý thức trái chiều với vật chất như phần đông những mạng lưới hệ thống triết học và tôn giáo khác chỉ là một giác quan hay cơ quan ( căn, indriya ) như mắt hay tai. Nó hoàn toàn có thể được điều khiển và tinh chỉnh, tăng trưởng như bất kỳ giác quan nào khác, và đức Phật thường nhắc nhở khá nhiều về giá trị của sự khắc chế và điều phục sáu căn này : sự độc lạ giữa mắt và tâm kể như những giác quan, là ở chỗ ” mắt ” nhận biết quốc tế sắc tố và dáng hình hoàn toàn có thể thấy, trong khi ” tâm ” nhận biết quốc tế ý tưởng sáng tạo và đối tượng người tiêu dùng tâm thức .
Chúng ta nhận ra được những khoanh vùng phạm vi khác nhau nhờ những quang năng khác nhau. Ta không hề nghe sắc tố, mà thấy chúng. Ta cũng không hề thấy âm thanh mà nghe chúng. Như thế với năm sắc căn của ta – mắt, tai, mũi, lưỡi, thân – ta chỉ nhận ra được quốc tế hình sắc, âm thanh, mùi, vị và những vật tiếp xúc, nhưng những thứ này chỉ là một phần của quốc tế, không phải là tổng thể. Còn những ý niệm và tư tưởng thì sao ? Chúng cũng là một phần của quốc tế thiên hà. Nhưng chúng không hề được nhận ra bằng năng lực của mắt tai, mũi, lưỡi, hay thân, mà chúng hoàn toàn có thể được ý niệm nhờ một quan năng khác, tức là ý .
Những ý niệm, tư tưởng tuy nhiên không phải khác biệt với quốc tế mà năm sắc căn phân biệt. Quả vậy, chúng tùy thuộc vào, và bị số lượng giới hạn bởi những kinh nghiệm tay nghề vật lý. Bởi thế mà một người mù từ sơ sinh không hề có ý niệm về sắc tố, trừ phi do loại suy từ âm thanh hay vài sự vật khác do những căn khác của người ấy cảm nhận. Những ý niệm và tư tưởng lập thành một phần của quốc tế, như vậy đã được phát sinh và số lượng giới hạn bởi những kinh nghiệm tay nghề vật lý và được ý niệm bởi tâm ý. Do đó mà ý ( manas ) cũng được xem như một giác quan ( căn ) ( indriya ) như mắt hay tai .
Uẩn thứ ba là tưởng ( sannàkkhandha ) hay nhận thức, tri giác. Cũng như thọ, tưởng gồm sáu loại, tương tự với sáu căn bên trong và sáu cảnh bên ngoài, và cũng phát sinh do tiếp xúc giữa sáu căn với ngoại giới. Chính tưởng này nhận ra sự vật là vật lý hay tâm linh [ 13 ] .
Uẩn thứ tư là những tạo tác của tâm thức [ 14 ] hay ” hành uẩn ” ( samkhàrakkhandha ). Nhóm này gồm có tổng thể những hoạt động giải trí của ý chí, xấu hay tốt. Những gì thường được xem là karma ( nghiệp ) cũng thuộc vào hành uẩn. Ở đây nên nhắc lại định nghĩa của Phật về nghiệp : ” Hỏi những Tỳ kheo, chính tư tâm sở hay ý muốn ( cetanà ) ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, người ta liền thực hành thực tế bằng thân, miệng, ý [ 15 ] muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động giải trí tâm linh. Công việc của nó là dẫn tâm làm những hoạt động giải trí xấu, tốt hoặc không xấu không tốt [ 16 ]. Cũng như thọ tưởng, hành gồm sáu loại liên hệ đến sáu giác quan và những đối tượng người tiêu dùng tương ứng thuộc vật lý, tâm ý [ 17 ]. Cảm giác và tri giác ( thọ, tưởng ) không phải là những hoạt động giải trí cố ý nên không phát sinh nghiệp quả. Chỉ những hoạt động giải trí do ý chí thôi thúc như tác ý ( manasikàra ), dục ( chanda ), thắng giải ( adhimokkha ), tín ( saddhà ), định ( samàdhi ), tuệ ( pannà ), tinh tấn ( viriya ), tham ( ràga ), sân ( patigha ), vô minh ( avijjà ), kiêu mạn ( màna ), thân kiến ( sakkàyaditthi ) v.v.. mới hoàn toàn có thể phát sinh nghiệp quả. Có toàn bộ 52 tâm sở ( hoạt động tâm ý ) như vậy, tạo nên hành uẩn .
Uẩn thứ năm là ” thức ” ( vinnànakhandha ) [ 18 ]. Thức là một phản ứng có cơ bản là một trong sáu giác quan ( mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý ), và đối tượng người dùng là một trong sáu hiện tượng kỳ lạ ngoại giới tương ứng ( hình sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc giác và sự vật thuộc tâm giới ). Chẳng hạn, nhãn thức ( cakkhavinnàna ) có con mắt làm cơ bản cho nó và một hình sắc thấy được làm đối tượng người dùng. thức ( manovinnàna ) có ý ( manas ) làm cơ bản và một sự vật thuộc tâm giới, nghĩa là một ý niệm hay tư tưởng ( pháp ), làm đối tượng người dùng. Như thế thức tương quan với những quan năng khác và cũng như thọ, tưởng, hành, thức gồm sáu loại đối sánh tương quan với sáu căn và sáu cảnh [ 19 ] .
Cần hiểu rõ thức không nhận ra một đối tượng người tiêu dùng. Ðây chỉ là một thứ rõ biết – rõ biết sự hiện hữu của đối tượng người dùng. Khi mắt xúc tiếp với một sắc tố, màu xanh ví dụ điển hình, nhãn thức liền phát sinh nhưng chỉ là sự ý thức về hiện hữu một sắc tố, chứ không nhận ra đấy là màu xanh. Ở quá trình này chưa có nhận thức. Chính tri giác ( tưởng uẩn thứ ba ) nhận ra màu xanh. Danh từ ” nhãn thức ” là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như chữ thấy thường thì. Thấy không có nghĩa nhận ra. Các loại thức khác ( nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức ) cũng thế .
Ở đây, ta cần nhắc lại rằng theo triết học Phật giáo không có một linh hồn trường cửu không bao giờ thay đổi nào hoàn toàn có thể được xem là ” ngã ” hay ” linh hồn “, hay ” cái tôi ” trái chiều với sự vật, và thức ( vinnàna ) không nên xem là ” tâm ” trái chiều với vật thể. Ðiểm này cần được nhấn mạnh vấn đề đặc biệt quan trọng, vì từ khởi thủy cho đến thời nay vẫn có một ý niệm sai lầm đáng tiếc rằng ý thức là một thứ ngã hay linh hồn tương tục lập thành một bản thể vĩnh cửu .
Một đệ tử Phật tên Sàti cho rằng đức Ðạo sư đã dạy chính cái thức này luân chuyển khắp những cõi. Phật hỏi ông ta hiểu thức là gì. Câu vấn đáp của Sàti rất cổ xưa : ” Ðấy là cái gì diễn đạt, cảm xúc và kinh nghiệm tay nghề hiệu quả của những hành vi thiện ác chỗ này chỗ kia. ”
Phật đã quở trách : ” Này kẻ ngu kia, ngươi đã nghe ta giảng kiểu ấy cho ai vậy ? Há ta đã không nhiều phen lý giải rằng do những duyên, thức sinh khởi, không có những duyên thì không có thức sinh khởi hay sao ? ” Và Ngài liên tục giảng giải cụ thể : ” Thức được gọi tên tùy thuộc vào điều kiện kèm theo do đấy nó phát sinh : do duyên con mắt và sắc mà thức sinh thì gọi là nhãn thức, do duyên tai và tiếng mà thức sinh thì gọi là nhĩ thức, do duyên mũi và mùi mà thức sinh thì gọi là tỷ thức, do duyên lưỏi và vị mà thức sinh thì gọi là thiệt thức, do duyên thân và xúc mà thức sinh thì gọi là thân thức, do duyên ý và pháp ( tư tưởng, ý nghĩ ) mà thức sinh thì gọi là ý thức .
Phật làm sáng tỏ thêm bằng một ví dụ : Một ngọn lửa được gọi tên tùy theo nguyên vật liệu. Lửa được đốt bằng củi gọi là lửa củi ; đốt bằng rơm gọi là lửa rơm. Thức cũng thế được gọi tên tùy theo điều kiện kèm theo phát sinh ra nó. [ 20 ]
Căn cứ điểm này, Buddhaghosa ( Phật Âm ), một luận sư lỗi lạc đã lý giải : ” … một ngọn lửa cháy bằng củi chỉ cháy khi có củi, và sẽ tắt khi hết củi, chính bới khi ấy điều kiện kèm theo hay duyên đã biến hóa ( củi đã thành tro ). Ngọn lửa không quay sang cháy bằng tro và trở thành một ngọn lửa tro vân vân. Cũng thế cái thức sinh do duyên con mắt và sắc, chỉ sinh làm nhãn thức khi có những điều kiện kèm theo mắt, hình dáng, ánh sáng và sự chú ý quan tâm ; nó sẽ chấm hết khi những điều kiện kèm theo ấy không còn, vì khi ấy điều kiện kèm theo đã biến hóa. Thức ấy không quay sang lỗ tai v.v.. và trở thành nhĩ thức v.v.. [ 21 ]
Phật công bố rõ ràng rằng thức tùy thuộc vào bốn uẩn kia là sắc, thọ, tưởng, hành ( vật thể, cảm xúc, tri giác và ý chí ), không hề sống sót khác biệt với những điều kiện kèm theo này. Ngài dạy :
” Thức hoàn toàn có thể sống sót với sắc làm phương tiện đi lại ( rùpupàyan ), sắc làm đối tượng người dùng ( rùpàrammanam ), sắc làm nơi phụ thuộc ( rùpapatittham ), và tìm lạc thú trong ấy ( sắc ) nó hoàn toàn có thể lớn thêm, tăng trưởng, tăng trưởng. Thức hoàn toàn có thể sống sót với thọ làm phương tiện đi lại, hay tưởng làm phương tiện đi lại, hay hành làm phương tiện đi lại, hành làm đối tượng người dùng, hành làm nơi lệ thuộc, và tìm lạc thú trong ấy, nó hoàn toàn có thể tăng trưởng, lớn lên, tăng trưởng. Nếu ai bảo rằng họ hoàn toàn có thể chỉ rõ sự Open, sự ra đi, biến mất, sự sinh, tăng trưởng, tăng trưởng của thức khác biệt với sắc, thọ, tưởng, hành, thì đấy là nói một điều không thực có. ” [ 22 ]
Tóm tắt, đấy là Ngũ uẩn. Cái mà ta gọi là một ” linh hồn ” hay ” thành viên ” hay ” tôi “, chỉ là một tên gọi cho tiện hay một thương hiệu để đặt cho sự nhóm họp của năm uẩn ấy. Tất cả chúng đều vô thường, toàn bộ đều hằng biến. ” Bất cứ gì vô thường đều là dukkha. ” Ðây là ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy : ” Tóm lại, Ngũ uẩn trói buộc là khổ. ” Chúng không còn là một, ở vào hai thời gian tiếp nhau. Ở đây A không bằng A. Chúng luôn luôn ở trong một dòng sinh và diệt từng tích tắc .
” Hỏi những Bà la môn, giống như một dòng thác núi chảy mau và trôi xa, cuốn theo toàn bộ ; không khi nào, phút giây nào nó ngừng chảy, nó cứ liên tục chảy trôi. Hỏi những Bà la môn, đời người cũng như giòng thác núi kia. ” [ 23 ] Như Phật dạy Ratthapàla : ” Thế gian là dòng chảy tương tục, là vô thường. ”
Một sự vật biến mất, tạo điều kiện kèm theo cho sự Open của vật tiếp nối trong một chuỗi dài nhân và quả. Không có gì là bản thể không bao giờ thay đổi ở trong chúng. Không có một cái gì ở đằng sau chúng mà hoàn toàn có thể gọi là một cái ngã trường cửu ( àtman ), thành viên ; không gì hoàn toàn có thể được gọi là ” tôi ” thực sự. Ai cũng sẽ chấp thuận đồng ý rằng không yếu tố nào, sắc hay thọ hay tưởng, hay một hoạt động tâm linh nào thuộc hành uẩn, hay thức, không một yếu tố nào trong số ấy hoàn toàn có thể thực gọi là ” tôi ” [ 24 ]. Nhưng khi năm uẩn vật lý và tâm ý này vốn đối sánh tương quan với nhau, cùng hoạt động giải trí phối hợp như một cỗ máy vật lý – tâm ý [ 25 ], thì khi ấy ta có một sáng tạo độc đáo về ” tôi “. Nhưng đây chỉ là một sáng tạo độc đáo sai lầm đáng tiếc, một tạo tác của tâm thức thuộc về hành uẩn như đã nói, hoạt động giải trí ấy là một tưởng về thân gọi là thân kiến ( Sakkàyaditthi ) .
Năm uẩn ấy họp lại, mà ta quen gọi là một “cá thể” chính là dukkha (Samkhàra-dukkha). Không có cá thể hay “tôi” nào khác đằng sau năm uẩn ấy để chịu khổ. Như Buddhaghosa đã nói:
Xem thêm: Luật sư Hoàng Duy Hùng: Tôi đi biên giới để hải ngoại hiểu thể chế này đã chiến đấu thế nào
” Chỉ có đau khổ, nhưng không có người khổ đau ” .
Có nghiệp, nhưng không có con người tạo nghiệp [ 26 ]. Không có một người đẩy xe bất động đằng sau sự hoạt động. Chỉ có sự hoạt động. Không đúng khi nói rằng sự sống đang vận động và di chuyển, mà sự sống chính là chuyển dời. Sự sống và chuyển dời không phải là hai. Nói cách khác, không có người tư tưởng ở đằng sau tư tưởng. Chính tư tưởng là người tư tưởng. Nếu tách bỏ tư tưởng ra, ta sẽ không tìm thấy đâu là người tư tưởng. Ở đây ta không khỏi nhận xét : quan điểm Phật giáo trái chiều trọn vẹn với Cogito ergo sum của Descartes : ” Tôi tâm lý, vậy nên có tôi. ”
Bây giờ, người ta hoàn toàn có thể đặt câu hỏi : Sự sống có một khởi điểm hay không ? Theo giáo lý đức Phật, khởi điểm của dòng hoạt động và sinh hoạt của chúng sinh thì không hề nghĩ bàn. Người tin vào sự tạo dựng của Thượng đế hoàn toàn có thể kinh ngạc trước giải đáp này. Nhưng nếu bạn hỏi họ : ” Khởi thủy của Thượng đế là gì ? ” Họ sẽ vấn đáp không chần chừ : ” Thượng đế không có mở màn ” và họ lại không quá bất ngờ trước sự vấn đáp của chính họ. Ðức Phật dạy : ” Hỏi những Tỳ kheo, dòng luân hồi sinh tử ( samsàra ) không có một kết thúc rõ ràng, và khởi thủy của chúng sinh lăn lộn trong vô minh, bị dục vọng trói buộc, là chuyện không hề nghĩ bàn [ 27 ]. Và về sau, nói đến vô minh, nguyên do chính của sinh tử, Phật dạy : ” Nguồn gốc của vô minh ( avijjà ) không hề được ý niệm để cả quyết rằng bên ngoài một điểm nào đó, không có vô minh ” [ 28 ]. Như thế không hề nói rằng không có sự sống ở bên ngoài một điểm nào nhất định .
Tóm lại, đấy là ý nghĩa của Diệu đế về dukkha. Ðiều tối quan trọng là phải hiểu chân lý thứ nhất này một cách rõ ràng do tại, như đức Phật dạy : ” Người nào thấy rõ được dukkha cũng thấy luôn nguyên do của dukkha, cũng thấy luôn sự diệt dukkha và cũng thấy luôn con đường đưa đến sự diệt dukkha ” [ 29 ] .
Ðiều này tuyệt nhiên không làm cho đời của một Phật tử buồn sầu ảm đạm như vài người lầm tưởng. Trái lại phật tử chân chính là người niềm hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy không sợ hãi lo ngại. Họ luôn luôn bình an thanh thoát, không hề bị tai nạn thương tâm hay biến chuyển nào làm cho trớ trêu đảo điên, vì họ thấy mọi sự đúng như thật. Phật không khi nào buồn sầu sầm uất. Ngài thường được những người đồng thời miêu tả là ” luôn luôn mỉm cười ” ( mihita-pubbamgama ). Trong hội họa và điêu khắc Phật giáo, đức Phật luôn luôn được trình diễn với một sắc diện niềm hạnh phúc, bình an, hài lòng và từ bi. Không khi nào người ta thấy một nét đau khổ trớ trêu hay cực lòng [ 30 ]. Mỹ nghệ và kiến trúc Phật giáo, những ngôi chùa thờ Phật không khi nào cho người ta cảm tưởng u ám và sầm uất buồn sầu, mà thường có không khí bình an và thanh thoát .
Mặc dù sự sống có khổ đau, một Phật tử không nên vì thế mà sầu khổ, mà oán hận hay thiếu kiên trì. Theo Phật giáo, một trong những điều xấu xa nhất ở đời là nghịch ứng hay thù ghét. Nghịch ứng ( patigha ) được giải là ” sự thù ghét so với chúng sinh, so với đau khổ và so với những gì thuộc về khổ đau. Công việc của nó là làm cơ bản cho những thực trạng xấu số và ác nghiệp ” [ 31 ]. Vậy thiếu kiên trì trước khổ đau là một điều sai lầm đáng tiếc. Sự thiếu kiên trì hay oán hận trước khổ đau không làm cho đau khổ ấy tiêu tan. Trái lại, thái độ ấy chỉ tổ tăng thêm rối ren và làm trầm trọng thêm một thực trạng vốn đã không dễ chịu. Ðiều thiết yếu không phải là oán hận hay thiếu kiên trì, mà phải hiểu rõ yếu tố khổ đau, xem nó đã phát sinh thế nào, làm thế nào xua đuổi nó, rồi tùy theo đấy mà hành vi với kiên trì, mưu trí, quả cảm và nghị lực .
Có hai bản kinh xưa cũ gọi là Trưởng lão kệ ( Theragàthà ) và Trưởng lão ni kệ ( Therigàthà ) chứa đầy những lời hoan hỉ của những Tăng Ni đệ tử Phật, những người đã tìm thấy an vui niềm hạnh phúc trong đời nhờ giáo lý của Ngài. Vua xứ Kosala một hôm bạch Phật : ” Khác với nhiều đồ đệ của những mạng lưới hệ thống tôn giáo khác thường trông hốc hác, thô kệch, xanh lè, tiều tụy ít ưa nhìn, những đệ tử Phật luôn luôn vui tươi, thanh thoát, hồn nhiên, sung sướng, vui hưởng lạc thú đời sống tâm linh, không lo âu, bình an, thư thái. ” Vua thêm rằng ông tin đặc thù lành mạnh đó là do ở chỗ ” những vị thượng tọa này chắc như đinh đã nhận chân toàn vẹn ý nghĩa giáo lý của đức Thế Tôn ” [ 32 ] .
Phật giáo trọn vẹn trái chiều với thái độ buồn sầu, phiền muộn, u ám và sầm uất, xem đấy là một trở ngại cho sự thực thi chân lý. Trái lại, ta nên nhắc lại ở đây rằng sự vui sướng, ” hỉ ” ( pìti ), là một trong bảy yếu tố để đạt giác ngộ hay ” thất giác chi ” ( Bojjhamgas ), những đức tính cốt yếu phải được đào luyện để thực thi Niết-bàn [ 33 ] .
Thích Nữ Trí Hải (dịch)
Ghi chú :
[ 1 ] Dhammacakkappavattana-sutta : ” Chuyển pháp luân kinh “. Mhvg. ( Alutgama, 1922 ), p. 9 ff, SV ( PTS ), p. 420 ff .
[ 2 ] Tác giả để nguyên danh từ dukkha trong nguyên bản thay vì dịch dễ gây hiểu nhầm .
[ 3 ] A ( Colombo ), 1929, p. 49
[ 4 ] Mahàdukkhakkhandha-sutta, M I ( PTS ), p. 90
[ 5 ] M I ( PTS ), p. 85 ff, SIII ( PTS ), p. 27 ff .
[ 6 ] M I ( PTS ), p. 87
[ 7 ] Vism ( PTS ), p. 499, Abhisamuc, p. 38
[ 8 ] Samkhittena pancupàdànakkhandhà dukkhà. SV ( PTS ) p. 421
[ 9 ] S III ( PTS ), p. 158
[ 10 ] S III ( PTS ), p. 59
[ 11 ] Abhisamuc, p. 4
[ 12 ] S III ( PTS ), p. 59
[ 13 ] S III ( PTS ), p. 60
[ 14 ] ” Hành ” là một danh từ nay thường dùng để diễn đạt ý nghĩa to lớn của chữ samkhàra trong ngũ uẩn. Samkhàra ở trường hợp khác hoàn toàn có thể chỉ bất kể cái gì số lượng giới hạn, trong ý nghĩa này toàn bộ năm uẩn đều là samkhàra .
[ 15 ] A ( Colombo, 1929 ) p. 590 – Cetanàham, bhikkhave kammam vadàmi. Cetayitvà kammam karoti kàyena vàcà manasà .
[ 16 ] Abhisamuc, p. 6
[ 17 ] SIII ( PTS ), p. 60
[ 18 ] Theo Phật giáo Ðại thừa, Thức uẩn có 3 phương diện : Tâm ( citta ), ý ( manas ) và thức ( vijnàna ) và tàng thức ( Alayà vijnàna ) cũng ở trong uẩn này. Một sự nghiên cứu và điều tra cụ thể và tỉ giảo về yếu tố này sẽ được tìm thấy trong 1 tác phẩm xuất bản của biên giả về triết học Phật giáo .
[ 19 ] S III ( PTS ), p. 61
[ 20 ] Ái tận đại kinh, Trung I, PTS, p. 256
[ 21 ] MA II, PTS, p306-307
[ 22 ] S III ( PTS ), p. 58
[ 23 ] A ( Colombo, 1929 ), p. 700. Ðiều mê hoặc là Hêraclite sống vào lúc thế kỷ thứ năm trước Công nguyên cũng nói tựa như : Không khi nào ta tắm hai lần trong cùng một dòng sông, vì luôn luôn giòng nước mới sẽ chảy đến .
[ 24 ] Lý thuyết Anatta ” vô ngã ” sẽ được bàn trong chương sáu .
[ 25 ] Buddhaghosa so sánh một con người với một động cơ bằng gỗ ( dàruyanta ) Vism. ( PTS ), pp. 594 – 595 .
[ 26 ] Vism ( PTS ), p. 513
[ 27 ] S III ( PTS ), p. 178 – 179, III pp. 159,151
[ 28 ] AV ( PTS ), p. 113
[ 29 ] AV ( PTS ), p. 437. Quả thé, Phật dạy ai thấy bất kể chân lý nào trong bốn chân lý cũng sẽ thấy được cả ba cái còn lại .
[30] Có một tượng Phật ở Gandhara, và cũng có ở Phúc Kiến, Trung Hoa, trình bày đức Phật như một nhà khổ hạnh tiều tụy gầy để lộ cả xương sườn. Nhưng đấy là trước khi Giác ngộ, lúc Ngài theo lối tu khổ hạnh mà sau này khi đã thành Phật, Ngài bài bác.
Xem thêm: Luật sư Hoàng Duy Hùng: Tôi đi biên giới để hải ngoại hiểu thể chế này đã chiến đấu thế nào
[ 31 ] Abhisamuc, p. 7
[ 32 ] M II ( PTS ), p. 121
[ 33 ] Về ” Thất Bồ đề phận ” xem chương VII, về Thiền quán .
Source: https://evbn.org
Category: Góc Nhìn
![Toni Kroos là ai? [ sự thật về tiểu sử đầy đủ Toni Kroos ]](https://evbn.org/wp-content/uploads/New-Project-6635-1671934592.jpg)
