● Khái Niệm Thời Gian Trong Phật Giáo – Thích Hạnh Tuấn

NGUYỆT SAN

GIÁC NGỘ

SỐ 188
KHÁI NIỆM

THỜI GIAN

TRONG

PHẬT GIÁO

Khái niệm

thời gian

trong

Phật giáo

(Nguyên tác Anh ngữ:
“From studying the concept of time in Buddhism
toward understanding the meaning of life” )
Thích Hạnh Tuấn

Dẫn nhập

“Sự vô thường, tuổi già và bệnh tật không bao giờ hứa hẹn với chúng ta.
Chúng có thể đến bất cứ lúc nào mà không một lời báo trước. Bởi vì cuộc sống là
vô thường, nên chúng ta không biết chắc rằng chúng ta có còn sống ở sát-na kế
tiếp hay không. Nếu một tai nạn xảy đến, chúng ta sẽ biến mất khỏi thế giới này
ngay tức khắc. Mạng sống của chúng ta ví như hạt sương đọng lại trên đầu ngọn
cỏ trong buổi sáng mùa xuân. Nó sẽ bị tan biến ngay khi ánh mặt trời ló dạng.
Những ý niệm của chúng ta thay đổi rất nhanh trong từng sát-na. Thời gian rất
ngắn ngủi. Nó chỉ kéo dài trong một sát-na (kṣaṇa), giống như hơi thở. Nếu chúng ta thở vào mà không thở ra, chúng ta sẽ
chết”. Đấy là bài học học đầu tiên mà tôi học được từ thầy của mình cách đây 39
năm, vào cái ngày đầu tiên sau khi tôi trở thành một chú tiểu.

Những thông điệp mà tôi học được từ bài học này nhắc nhở rằng, tôi phải
thực tập lời Phật dạy một cách nghiêm túc. Tôi không nên để thời gian trôi qua
một cách vô ích mà không làm điều gì có ý nghĩa. Suốt 39 năm qua, tôi đã nhọc
công đi tìm ý nghĩa của cuộc sống của chính tôi. Tôi luôn luôn tự hỏi: “Phải
chăng tôi có sự sống?”, “Mạng sống của tôi sẽ kéo dài được bao lâu?”, “Phải
chăng mạng sống của tôi chỉ kéo dài trong một sát-na ngắn ngủi, hay là kéo dài
hàng trăm năm với sự tiếp nối của một dòng chảy từ sát-na này đến sát-na
khác?”.

Cuộc đời là đau khổ. Chắc chắn vậy, không còn nghi ngờ gì về điều này. Sự
sống là đau khổ vì mọi thứ đều vô thường. Đây là sự thật đầu tiên trong Tứ diệu
đế. Phải chăng tất cả chúng sanh đều khổ đau kể từ ngày đầu tiên của cuộc đời cho đến những hơi thở cuối cùng? Chúng ta có thể thoát khỏi sự khổ đau này ngay
bây giờ được không, hay phải đợi đến kiếp khác, hoặc đợi đến ngày chúng ta trở
thành bậc Giác ngộ như Đức Phật? Trong quá trình tu tập theo đạo Phật, chúng ta
có thể có được một đời sống ý nghĩa hay không, hay chỉ là sự vật lộn để tìm
kiếm ý nghĩa của cuộc sống? Phải chăng cuộc sống chỉ có ý nghĩa trong trạng
thái tâm thức hoặc ở cơ thể vật lý mà thôi? Chúng ta có thể tách biệt trạng
thái tâm thức và cơ thể vật lý của mình để có được một đời sống hạnh phúc hay
không?

Trong đạo Phật, tôi tin là những câu hỏi như thế không có gì mới. Trong
quá khứ, đặc biệt là trong buổi bình minh của đạo Phật, Đức Phật đã giải thích
khái niệm thời gian như thế nào, và các vị đệ tử của Ngài đã hiểu thời gian ra
sao? Sau khi Ngài giác ngộ, ý nghĩa cuộc sống của Đức Phật là gì? Chúng ta có
thể noi gương Đức Phật trong đời này hay không? Để tìm ra ý nghĩa của cuộc
sống, tôi cần phải quay lại tìm hiểu những học thuyết về thời gian đã được giải
thích trong kinh điển thời kỳ đầu của Phật giáo Nguyên thủy cho đến giai đoạn
phát triển mạnh nhất của Phật giáo Đại thừa. Trong bài viết này, tôi khảo sát
về khái niệm thời gian trong đạo Phật, để từ đó tìm ra ý nghĩa của cuộc sống.

“Thời gian” trong Phật giáo Nguyên thủy(1)

Ngay sau khi giác ngộ, giáo lý đầu tiên mà Đức Phật Thích Ca thuyết giảng
là giáo lý Tứ diệu đế. Khỏi cần phải nói, tất cả chúng ta đều biết chân lý đầu
tiên trong bốn chân lý này là “Cuộc sống là khổ đau”. Sở dĩ như thế là vì tất
cả mọi thứ đều vô thường (anitya). Mọi pháp (dharma) đều do duyên
mà sinh khởi, chúng được kết hợp bởi các yếu tố khác nhau. Tất cả các pháp đều
có bốn đặc tính, đó là: thành (jāti), trụ (sthiti), hoại (jarā), vô thường (anitya). Theo ngài Thế Thân thì bốn đặc tính này là những đặc tính
cơ bản của vạn pháp. Bốn đặc tính này đã đưa đến sự phát sinh tất cả các luận
thuyết của Phật giáo Nguyên thủy.

Khái niệm thời gian được diễn tả trong trường phái Phật giáo Nguyên thủy
bằng thuật ngữ ‘samaya’, bao hàm cả ý nghĩa về ‘điều kiện’ và ‘thời
gian’. Trong số nhiều luận giải, luận giải đề cập thường xuyên nhất đến vấn đề thời gian là quyển chú giải về bộ Pháp tụ (Dhammasaṅgani) của ngài Buddhaghosa (Phật Đà Da Xá). Ở đấy, khái niệm ‘samaya’
được chia làm 5 loại(2) như sau:

1. Kāla (thời gian): Miêu tả sự tiếp nối của một hoàn cảnh, như
thể là thời gian của sự lạnh lẽo hay sự đau ốm… Từ này lại được phân ra làm 9
loại: a. Sát-na tâm (citta-kara); b. Pháp (dhamma) của các sinh
vật, ký ức của pháp, còn có thể hiểu là pháp ở trong quá khứ, hiện tại và vị
lai; c. Quá trình thứ lớp (dhammapatti) của mọi sự vật hiện tượng, ví dụ
như thời gian khi những hạt giống nảy mầm; d. Sự xuất hiện của mọi thứ (dhamma-lakkhaṇa), ví dụ như thời gian được
sinh ra hay là thời gian của tuổi già; e. Thời gian của sự nhận lãnh (dhammakicca);
f. Hành động của con người (sattakicca), ví dụ như thời gian tắm rửa
hoặc ăn cơm; g. Những hình thái của sự vận động (iriyāpatha), ví dụ như
đi, đứng, nằm, ngồi; h. Những diễn tiến của các hiện tượng tự nhiên (candimāsuriyādi,
parivattana), ví dụ như diễn tiến của buổi sáng, buổi chiều hay là buổi tối
và sự tiến triển của một ngày; i. Những sự phân chia thời gian (kālasaṅdaya), ví dụ như nửa tháng, một
tháng, một năm.

2. Samūla (nhóm): Một nhóm trong ý nghĩa của sự tích tụ của pháp (dhamma-puñja),
chẳng hạn như cảm giác, được dùng để từ chối ý niệm của một thực thể cá nhân.
Học thuyết nhân quả trong Phật giáo cho rằng mọi sự vật, hiện tượng đều tồn tại
nhờ vào nhân, duyên, quả. Loại này được hướng đến việc chống lại quan điểm sai
lầm rằng, một thứ có thể sinh khởi độc lập với những thứ khác, vì thế nó chứng
minh cho sự phụ thuộc lẫn nhau của tất cả các pháp.

3. Hetu (nguyên nhân): Nói lên sự phụ thuộc lẫn nhau của mọi hiện
hữu, ví dụ như để nhìn được thì nhãn thức phải hội đủ điều kiện.

4. Khaṇa (tính nhất thời):
Đề cập đến sự kết nối tâm thức từ quá khứ đến hiện tại và chỉ nói đến tâm thiện
chứ không nói đến tâm bất thiện. Khi tính nhất thời đang trôi chảy liên tục từ
sát-na này đến sát-na khác trong quá khứ, rất khó để nắm bắt sát-na ấy. Chính
tâm của con người được xem là tồn tại mang tính nhất thời. Tính nhất thời rất khó
nắm bắt, cho nên để cho cái tâm nhất thời ấy khởi lên và giữ được sự tĩnh tại
thì không phải dễ. Loại ‘khaṇa’ này nói đến đạo
đức của Phật giáo, bởi vì tính nhất thời được xem là chỉ liên hệ với tâm thiện.
Nguyên tắc đạo đức là dùng sát-na trong việc thực hành những hạt giống thiện.

5. Samavāya (sự kết hợp): Đề cập đến sự hòa hợp trong các duyên (paccaya-sāmaggī)
và có chủ đích là để chứng minh rằng tâm thức có sự kết hợp lẫn nhau trong hiện
tại. Nói cách khác, nó chỉ ra rằng thời gian là phụ thuộc và liên hệ lẫn nhau (aññamaṇṇ‘upekkhā). Thời gian được
chỉ cho thấy không có thực thể và không có sự hiện hữu của Đấng Tạo hóa.

Chúng ta nên biết rằng, mọi thứ đều vô thường vì chúng đều tồn tại trong
thời gian hạn cuộc. Sự tồn tại giới hạn này được đề cập đến trong Phật giáo
Nguyên thủy như là một sát-na (kṣaṇa). Hơn nữa, hầu hết
các trường phái của đạo Phật đã sớm giải thích sự thay đổi của mọi thứ như là
sự tiếp nối của những trạng thái nhất thời (kṣaṇika). Nguồn gốc của khái niệm này dĩ nhiên được tìm thấy chân lý mà nó đã được
chấp nhận bởi một số trường phái Phật giáo và cũng được tìm thấy bên ngoài đạo
Phật, chân lý này cho rằng hai điều kiện tâm lý không thể cùng tồn tại trong
một ý niệm, bởi vì phạm vi của ý thức là duy nhất(3). Vì thế mà hầu
hết những trường phái Phật giáo ở thời kỳ đầu, chẳng hạn như phái Thuyết nhất
thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), Kinh lượng bộ
(Kāśyapiva), Độc tử bộ (Vāsīputria), Tây sơn trụ bộ (Pūrvaśaila) và Đông sơn
trụ bộ (Apasaśaila) luôn cho rằng tất cả mọi thứ đều giả tạm. Khi tất cả mọi
thứ hợp lại đều là vô thường, Đông sơn trụ bộ cho rằng, tất cả mọi thứ đều chỉ
kéo dài trong một sát-na của ý niệm (ekacitakkahaṇika), bởi vì chúng đều vô thường. Có gì khác nhau giữa một
thứ nhanh chóng bị phá hủy và một thứ khác tồn tại trong thời gian dài?(4) Trước khi đưa ra
bất kỳ ý niệm nào về câu hỏi này, tôi đưa ra một định nghĩa về từ ‘sát-na’ của
một vài trường phái Phật giáo thời kỳ đầu.

“Thời gian”
trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá
(Abhidharmakośa)

Khoảng thời gian của sát-na là gì? Điều này đã đề cập đến trong đoạn
trước rằng, sát-na là một chốc lát đơn lẻ của ý niệm (ekacitakkahaṇika). Nhưng ý niệm đơn lẻ này có thể được
đo lường là bao lâu? Chúng ta có thể dùng một khoảng thời gian rất nhỏ là
‘giây’ để đo lường sát-na. Ông Louis de la Vallée Poussin, khi nghiên cứu kỹ
lưỡng về vấn đề này, đã diễn tả rằng: “Trong Phật giáo, cũng giống như trong
tất cả thế giới, từ sát-na được hiểu như là một khoảng thời gian rất ngắn, nếu
chúng ta so sánh với thời gian của ngày, đêm, hoặc giờ. Vì thế, để có được
khoảng thời gian chính xác của một sát-na, chúng ta cần so sánh khoảng thời
gian của nó với khoảng thời gian của một giây. Theo Thuyết nhất thiết hữu bộ
thì 120 kṣaṇa (sát-na) = 1 tatkṣaṇa, 60 tatkṣaṇa = 1 lava, 30 lava = 1 muhūrta. Vì thế, 1 kṣaṇa = 0,013333 giây.(5)

Hơn nữa, sát-na (kṣaṇa) được trình bày
trong Śārdūlakarṇa có hơi khác: 16 mimeṣas = 1 kāṣthā, 16 kāṣthās = 1 kalā, 64
kalās = 1 muhūrta. Trong Manu, 18 mimeṣa = 1 kāṣthā, 30 kāṣthās = 1 kala, 30 kalas = 1 muhūrta. Những
sự đo lường này có một vài khác biệt trong một số trường phái như Puranas,
Kautiliya và Bhasakara. Họ đưa ra: 100 truṭis = 1 tatpara, 30 tatparas = 1 nimeṣa, 18 nimeṣas = 1 kāṣthā. Theo Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá, có 65 sát-na (kṣaṇa) trong khoảng thời gian một người lực
sĩ khỏe mạnh khảy ngón tay.(6)

Sự đo lường của sát-na
theo kinh Lượng bộ

Ngài Thế Thân đã đề cập đến trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá rằng:
Nếu các duyên hội đủ (pratyaya) thời gian cần thiết để một pháp (dharma) sinh khởi, hay nói đúng hơn, thời gian để cho một pháp (dharma) diễn
tiến từ một nguyên tử này (paramāṇu) đến một nguyên tử
khác (paramāṇu) (7), ngài Thế Thân đã
đưa ra một định nghĩa khác về sát-na, đó là: “Sát-na, hay là chốc lát, là
khoảng thời gian mà những đặc tính đạt được sự hoạt dụng của nó”(8).

Tuy nhiên, Thuyết nhất thiết hữu bộ xây dựng học thuyết của họ dựa trên
một sự khảo xét khác, và sự khảo xét ấy được xem là gần với giáo lý của đạo
Phật hơn. Họ cho rằng, cùng một người không thể nào trong cùng một lúc mà vừa
hoàn thành một hành động (karma-nghiệp) vừa nhận kết quả mà hành động ấy
đưa đến (vipākaphala), khi một hành động là một thứ thuộc về tương lai,
và khi đương sự nhận lấy kết quả từ một hành động gây ra trong quá khứ. Vì thế,
nếu những thứ thuộc quá khứ và tương lai không tồn tại, những hành động trong
quá khứ cũng không hiện hữu, không thể tạo ra quả. Có lẽ phải thú nhận sự táo
bạo của tư tưởng này, trong trường hợp này họ đã rất khéo léo. Bởi vì đạo Phật không chấp nhận tất cả những thực thể cá nhân, giống như “ātman” (ngã) ở trong Áo nghĩa
thư (Upaniṣads) và “jīva”
(linh hồn bất tử) của đạo Ni Kiền Tử, có thể hoạt động như là sự hỗ trợ cho cấu
trúc của sự đáp trả về những hành vi đã tạo.(9)

Những trường phái khác không chấp nhận học thuyết về tính giả tạm của mọi
sự vật, hiện tượng. Trong số đó, phái Thượng tọa bộ (Theravādin) chú ý
đến sự thật rằng đại địa, đại dương, vua của tất cả những ngọn núi, nước, lửa,
gió, cỏ, rừng núi, cây cối kéo dài lâu hơn một sát-na đơn lẻ của ý niệm.(10) Thật ra đây là
một sự khảo xét khách quan của Thượng tọa bộ về khoảng cách của thời gian. Họ
chỉ xem xét đến khía cạnh bên ngoài của sự vật mà không chú ý đến những thuộc
tính bên trong sự vận hành của các sự vật.

Đối với kinh Lượng bộ (Sautrāntika) và Thí dụ bộ (Dārṣṭānika), học thuyết của họ mềm dẻo
hơn, họ đã tiếp cận những điều khó khăn này một cách khéo léo. Về phía Thí dụ
bộ thì khẳng định chắc chắn rằng, những nét đặc trưng của những phức hợp không
phải là những thực thể (dravya) vì chúng được bao gồm ở trong những phức
hợp bị tách rời ra của ý thức (cittaviprayuktasaṃskāra), ví dụ như những
khái niệm trừu tượng không có thực chất bên trong.(11) Hơn nữa, theo họ
thì sát-na là sự trống rỗng của ba thuộc tính: sinh khởi, hủy hoại và chấm dứt,
bởi vì nó sở hữu chúng, nó phải được sinh ra, bị hủy hoại và chấm dứt tất cả
cùng một lúc, điều này rõ ràng là không thể được.(12)

Kinh lượng bộ (Sautrāntika) thì nhận ra đặc tính về khoảng thời
gian (sthiti), nhưng cũng như Thượng tọa bộ, chỉ là sự cải biến về điều
đó mà thôi (sthityanythātva).(13) Trong những học thuyết của họ có một lượng nhất định
về thuyết tiến hóa, đối nghịch với tính cấp thời thuần túy của phái Thuyết nhất
thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Xu hướng này lại được tìm thấy trong Thành
duy thức luận (Vijñaptimātratāsiddhi), theo đó thì những đặc tính ấy có thể
không chỉ là một sát-na mà còn là một duyên kéo dài nhất định.(14) Vì thế, dường như
họ đã điều chỉnh quan điểm này từ sự kết hợp giữa ý tưởng của Thuyết nhất thiết
hữu bộ (Sarvāstivādin), những người cho rằng những đặc tính là tương ứng
với sát-na, và ý tưởng đối nghịch của Chánh lượng bộ (Sammatīya), cho
rằng những đặc tính ấy tương ứng với một duyên kéo dài(15).
Thật ra thì dường như Thí dụ bộ (Dārṣṭānika), trường phái đã đem lại giá trị thật cho sát-na, ví dụ như sự thật của
khoảng thời gian, cũng là những người thuộc thuyết tiến hóa. Họ giữ quan điểm đối lập với Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), rằng những sự vật
sinh khởi dần dần chứ không phải cùng một lúc(16).

Tuy nhiên, những học thuyết của các trường phái ấy đều có chung một đặc
điểm, đó là khó hiểu, nhưng lại có vẻ mâu thuẫn với học thuyết trước đây, khi
nó cho rằng không có một sát-na chính xác của sự sinh khởi, cũng không có
sát-na chính xác của sự chấm dứt; vì thế, trong trường hợp của những phức hợp,
chỉ có hai lần mà ở đấy chúng chưa được sinh ra, và ở đấy chúng đã được sinh
ra, hoặc là ở đấy chúng chưa chấm dứt, và ở đấy chúng đã được chấm dứt(17).

Chỉ có hai trường phái mà sự phán đoán của họ về bản chất của sát-na làm
cho chúng tôi yên tâm, đấy là Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) và
Thí dụ bộ (Dārṣṭānika), vì họ giữ những
quan điểm hoàn toàn đối lập nhau. Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin)
thì thiếu thận trọng khi lấy chủ nghĩa sát-na triệt để làm một trong những nền
tảng cho học thuyết của họ, điều này đã đưa đến việc giới thiệu quá nhiều yếu
tố trong sát-na, sự nâng lên, sự dày lên, sự nặng lên của một nguyên tử của
thời gian với tất cả những tiềm năng của nó, tính hiệu quả của khoảng thời
gian. Như là một sự phản ứng đối với điều này, Thí dụ bộ (Dārṣṭānika) đưa ra vế trước của một phương trình
(sát-na = 0), rồi bị kẹt cứng vào nó, không chịu nhìn thấy thứ gì khác ở trong
sát-na, ngoại trừ sự vô dụng của nó, và điều này đã kéo họ trở lại với quan
điểm tiến hóa, một quan điểm có tính chính thống hơn và phổ thông hơn.(18)

“Thời gian”
được diễn tả như là: Quá khứ, hiện tại và tương lai

Một trong những triết gia Ấn Độ đã diễn tả khái niệm thời gian qua quá
khứ, hiện tại và tương lai là Buddhadeva. Mặc dù vậy, chúng ta không thể tiếp
cận với những công trình nghiên cứu của ông qua ngôn ngữ Sanskrit hoặc tiếng
Hoa, hay những bản dịch tiếng Tây Tạng, mà chỉ có thể tham khảo trong Luận
Tỳ bà sa (Vibhāṣā)(19). Đoạn văn sau
được trích từ Luận Tỳ bà sa (Vibhāṣā) sẽ cho chúng ta thấy quan điểm thời gian của Buddhadeva: “Một pháp
(dharma) lưu chuyển trong ba thời gian, đó là quá khứ, hiện tại và tương lai,
và nó phụ thuộc lẫn nhau từ những sát-na trước đến sát-na sau. Giống như cùng
một người phụ nữ mà khi thì được gọi là “mẹ”, khi thì gọi là “con gái”. Do vậy,
với sự liên hệ đến trước và sau, khi có thứ gì đó là trước so với một pháp (dharma)
nhưng không có gì phía sau nó thì đấy là pháp (dharma) thuộc về tương
lai, khi có cả trước và sau, thì đấy là pháp thuộc hiện tại, và khi có một thứ
gì đó đằng sau nhưng không có ở trước thì pháp đó thuộc về quá khứ”.

Những quan điểm về thời gian của Buddhadeva ở đây được trình bày hơi khác
so với trong A-tỳ-đạt-ma Đăng luận (Abhidharmadīpa) và trong Luận
A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidahrmakośa). A-tỳ-đạt-ma Đăng luận cho rằng,
một pháp lưu chuyển trong ba thời gian, gọi là một pháp hoặc một pháp khác phụ
thuộc vào trước hoặc sau. Pháp này không tùy thuộc vào sự thay đổi của duyên
hoặc của bản chất cốt yếu. Cũng giống như một người phụ nữ được gọi là mẹ hay
con gái là tùy thuộc vào trước và sau.(20) Trong lời luận bàn của
Yośamitra về Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidahrmakośa) thì ghi rằng, thời
gian được gọi tên bởi sự phụ thuộc lẫn nhau vào trước và sau. Điều này có nghĩa
là thời gian được gọi là hiện tại, tương lai và quá khứ như là kết quả của sự
phụ thuộc vào trước và sau. Nó được gọi là tương lai trong sự phụ thuộc vào sự
thật rằng hiện tại và quá khứ ở trước nó. Nó được gọi là hiện tại vì phụ thuộc
vào sự thật rằng quá khứ ở phía trước và tương lai ở phía sau. Và nó được gọi
là quá khứ vì phụ thuộc vào sự thật rằng hiện tại hay tương lai đều đến sau(21).

Cuối cùng, theo Buddhadeva, quá khứ, tương lai và hiện tại là dựa vào các
mối liên hệ (anyonya) với cả hai phía, cùng một thứ là quá khứ trong mối
liên hệ với những gì đi theo sau nó, và tương lai trong mối liên hệ với những
gì đã diễn ra trước nó. Như chúng ta có thể thấy, bản thân quá khứ, hiện tại và
tương lai không được Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) xem như là
những vật, mà là những phương thức của sự tồn tại, là những trạng thái, những
thuộc tính, vị thế, những mối liên hệ tương hỗ(22).

Xuyên suốt lịch sử triết học Ấn Độ, Buddhadeva được những người theo
Thuyết nhất thiết hữu bộ trích dẫn chỉ để bác bỏ học thuyết thô thiển của
Vasumitra(23).

“Thời gian” được diễn tả trong Trung luận của ngài
Long Thọ

Trong Trung luận (Mādhy-amika), ngài Long Thọ (Nāgārjuna) không
dùng các thuật ngữ quá khứ, hiện tại, tương lai để khảo xét về ba thời. Thay vì
vậy, Ngài dùng 3 mối liên hệ thời gian, đó là ‘sớm hơn’, ‘muộn hơn’ và ‘cùng
lúc với’. Quả thực Ngài cố gắng diễn tả rằng, sản phẩm của những thứ cụ thể là
không thể có, bởi vì nó không thể xuất hiện trong bất cứ phút chốc nào cả và
tại vì mối liên hệ thời gian giữa những sự kiện không thể nào thiết lập được.
Trong chương 11 của Trung luận (Mādhyamika), ngài Long Thọ (Nāgārjuna)
phát biểu: “Tất cả các pháp đều là không. Tại sao? Tại vì chúng không sớm hơn,
không muộn hơn, cũng không phải cùng lúc như một hiệu ứng. Khi nó được gọi là
‘sớm hơn’, ‘muộn hơn’ và ‘cùng lúc với’, những sự kiện như thế là không thể có.
Làm sao các sự kiện có thể được tạo ra bởi các nguyên nhân? Cho rằng một nguyên
nhân có trước một kết quả là không đúng. Tại sao? Nếu một nguyên nhân tồn tại
sớm hơn và từ đó mà một kết quả được tạo ra muộn hơn, ở đó ngay từ đầu đã không
có kết quả thì cái gì là nguyên nhân của nó? Nếu một kết quả có trước một
nguyên nhân, thế thì kết quả vốn đã được thiết lập ngay khi không có nguyên
nhân, vậy thì tại sao nó cần đến một nguyên nhân? Nếu một nguyên nhân và một
kết quả tồn tại cùng lúc, ở đó sẽ không có sản phẩm thuộc về nhân quả. Ví dụ,
những cái sừng của con bò được mọc ra cùng lúc; sừng bên trái và sừng bên phải
không phải là nguyên nhân của nhau. Cho nên cái gọi là nguyên nhân không thể là
kết quả của nguyên nhân, bởi vì chúng được tạo ra cùng một lúc. Vì thế, ba mối
quan hệ thời gian giữa nguyên nhân và kết quả là không có thể đạt được”(24).

Rõ ràng là sản phẩm thuộc về nhân quả phải được thể hiện trong những mối
liên hệ thời gian nhất định: một nguyên nhân sẽ là sớm hơn, muộn hơn, hoặc là
cùng lúc với một kết quả. Nhưng ngài Long Thọ muốn chỉ ra rằng, thuộc tính
trước, sau và cùng lúc của những khoảnh khắc thời gian đều là không, cho nên
chức năng của sản phẩm nhân quả không thể được thiết lập. Bởi vì nhân quả là
không, tất cả mọi pháp đều không. Bởi vì tất cả mọi thứ đều là những nguyên
nhân và kết quả. Ngài Long Thọ nhắm đến việc chứng minh rằng tất cả mọi
pháp đều không. Bởi vì tất cả đều bị thiếu những bản chất của chính nó, chúng
phụ thuộc lẫn nhau. Đây chính là học thuyết Duyên Khởi (pratītyasamutpāda)
được trình bày trong Trung luận (Mādhyamika) của ngài Long
Thọ. 

“Thời gian” được diễn tả trong “Vua Milinda vấn
đạo”

Vua Milinda vấn đạo (Milinda-pañha) cho chúng ta thấy có sự
tiến bộ rõ rệt về mối quan tâm đến vấn đề thời gian. Vua Milinda hỏi Tỳ kheo Na
Tiên khá chi tiết về vấn đề này, và được trả lời rằng, có thời gian thuộc về
quá khứ, hiện tại và tương lai. Khi nghiên cứu về khái niệm thời gian trong Vua
Milinda vấn đạo, ông A.B. Keith phát biểu: “Điều này được giải thích trong
ý nghĩa có những sự sắp đặt (saṃkhāra), là quá khứ trong
ý nghĩa đang bị chấm dứt sự tồn tại hoặc là đang bị tan rã, hoặc là hoàn toàn
đã thay đổi; đối với chúng thời gian là không. Nhưng cũng có những duyên mà bây
giờ đang tạo ra kết quả; hoặc ngược lại, những duyên ấy sẽ dẫn đến sự tái lập cá thể, đối với những duyên ấy thì thời gian là có. Đối với những người chết đi
rồi sau đó tái sanh thì có thời gian, còn đối với những người chết đi mà không
còn tái sanh nữa thì không có thời gian; và với những người hoàn toàn được giải
thoát nhờ đạt đến Niết-bàn (Nirvaṇa) và chỉ có thân
thể của họ bị chết đi thì ở đó thời gian tuyệt nhiên không có”(25).

Hơn nữa, rõ ràng là không có khả năng tìm ra điểm khởi đầu của thời gian,
hoặc là điểm tột cùng trong quá khứ; điều này được làm rõ thông qua phép loại
suy về hạt giống, trái cây, hạt giống; quả trứng, con gà mái, quả trứng; và cái
vòng của mắt, màu sắc, sự nhìn, sự tiếp xúc, cảm giác, sự mong muốn, hành động
và những kết quả của hành động, và một con mắt trong sự sinh ra ở tương lai.
Cuối cùng, Tỳ kheo Na Tiên nhấn mạnh khi phản đối ý kiến của vua cho rằng, có
thể có sự gián đoạn giữa hiện tại và quá khứ, và tương lai thì tiếp diễn không
ngừng. Điều đó không thể có được, quá khứ đã chuyển tiếp đến hiện tại và hiện
tại chuyển tiếp đến tương lai(26).

A.B. Keith tin rằng, những ý tưởng trong Vua Milinda vấn đạo xuất
hiện dưới một hình thức khác ở trong luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa).
Những người theo Nhất thiết hữu bộ vẫn vững tin với việc duy trì sự tồn tại của
mọi thứ trong quá khứ, hiện tại và tương lai, trong khi những người theo Phân
biệt thuyết bộ (Vibhajyavādins) thì phân biệt phương thức bình thường của chúng
giữa: 1. Những yếu tố hiện tại và những gì trong quá khứ chưa tạo ra quả, những
thứ đó là hiện hữu; và 2. Những yếu tố tương lai và những thứ trong quá khứ đã
tạo ra quả, những thứ đó là không hiện hữu.(27)

“Thời gian”
được diễn tả trong kinh điển Đại thừa

Thời gian được diễn tả trong kinh điển Đại thừa (Mahāyana) có thể
xem xét từ quan điểm về ba thời: quá khứ, hiện tại và tương lai đối với những
kiếp của thời gian trong một hệ thế giới. Quan điểm này được xem là đặc biệt
trong Tam tạng kinh điển bằng chữ Hán. Lewis R. Lancaster cho rằng, trong những
kinh điển Đại thừa ở thời kỳ đầu, khi bàn về thời gian (adhvan) người ta
không đề cập đến khái niệm này ở dạng số ít mà chỉ ở dạng số nhiều (ba thời:
quá khứ, hiện tại và tương lai): “Vấn đề ba thời đã khiến nhiều học giả Phật
giáo bế tắc một thời gian dài trước khi có sự thăng tiến trong kinh điển Đại
thừa và những trường phái Đại thừa, như những người theo thuyết Thí dụ bộ (Dārṣṭānika) đã phát biểu: “Ba thời
hiện hữu và thường còn trong khi những thực thể do duyên sinh và biến chuyển
qua ba thời thì vô thường”. Họ đã diễn tả quan điểm của họ bằng cách đưa ra
phép loại suy về ba căn nhà liền kề nhau. Từ căn nhà thứ nhất một người xuất
hiện và đi qua căn nhà thứ hai, có nghĩa là người đó đã từ bỏ tương lai và đi vào hiện tại, rồi
người đó đi từ căn nhà thứ hai sang căn nhà thứ ba, có nghĩa là anh ta đã đi từ
hiện tại đến quá khứ. Người ấy là vô thường và là nhân tố chuyển đổi, trong khi
ba căn nhà thời gian thì cố định và luôn sẵn sàng đón nhận dòng chảy liên tục
của những thứ vô thường(28).

Rõ ràng thời gian được trình bày trong kinh điển Đại thừa khó hiểu hơn
trong Phật giáo Nguyên thủy. Kinh điển Đại thừa chỉ đơn thuần phát biểu về
những gì đã được hiểu và được Đức Phật thừa nhận(29), mà không trình
bày như một vấn đề để được xác chứng hay là bác bỏ những khái niệm về thời gian
trong Phật giáo Nguyên thủy, chỉ là lời phát biểu về thời gian là gì. Đức Phật,
một đấng Giác ngộ, Ngài biết tất cả mọi vấn đề, với năng lực siêu nhiên đã được
phát triển thông qua thiền định (samādhi), đối với vấn đề này Ngài có
thể nhìn xuyên suốt và hiểu rõ bản chất cũng như cốt tủy của ba thời(30).

Khi khái niệm ba thời được nhìn theo cách đặc biệt này, chúng được xem
như là bình đẳng, không phân biệt, không chia cắt. Những thời gian ấy không đối
chọi với nhau, bởi vì ở đó không có thứ gì trong hiện tại là khác hay tách biệt
với tương lai. Đây là trường hợp mà trong các kinh thường diễn tả, đối với
những người thiếu sự hiểu biết, ba sự phân chia về thời gian, ba dấu hiệu đặc
trưng của thời gian đều bị giới hạn trong trần thế này; nhưng ở một mức độ cao
hơn, mức độ siêu việt, những dấu hiệu ấy tỏ ra là một sự ảo tưởng. Vì thế, Đức
Phật dạy rằng, ba thời chỉ sở hữu một dấu hiệu, dấu hiệu của sự thiếu các đặc
tính để phân biệt.(31)

Trong Đại trí độ luận, luận về Bát-nhã Ba-la-mật-đa (prajñā-pāramitā)
do Ngài Cưu Ma La Thập biên soạn, phát biểu rằng, những ai không có Chánh biến
tri sẽ gặp chướng ngại khi họ cố gắng có được sự nhận thức về ba thời.(32)
Nó vượt ra ngoài khả năng của người bình thường. Hơn nữa, trong kinh Hoa
Nghiêm (Avataṃsaka-sūtra) chỉ ra rằng, vũ
trụ của chúng ta là một trong số hàng ngàn vũ trụ của các hệ thế giới. Tất cả
những thế giới này không có chung một cấp độ, cho nên thế giới mà chúng ta đang
sống được bao trùm bên trong một cảnh giới khác, nếu nó mở rộng ra thì vượt ra ngoài
những gì chúng ta có thể hiểu được. Kinh Hoa Nghiêm diễn tả: “Nếu chúng
ta thêm vào tất cả những ngày và đêm của những hệ thế giới cho đến tổng số là
một kiếp (kalpa), vô số năm này bằng một ngày một đêm ở thế giới Cực lạc của
Phật A Di Đà. Và nếu người nào sống ở cảnh giới của Phật A Di Đà (Amitābha) một kiếp thì bằng
một ngày một đêm ở cõi Kim Cang Tát Đỏa (Vajrasaṃhata), và một kiếp (kalpa) ở cõi Kim Cang Tát Đỏa thì bằng một ngày một đêm ở
cõi Pháp Tướng (Dharmaketu), và cứ như vậy cho đến hàng trăm, hàng triệu cảnh
giới chư Phật”(33).

Và thế là các kinh lại một lần nữa đưa chúng ta trở về với sự trống rỗng
của thời gian, cũng như là sự khó hiểu của nó, sự vắng mặt những dấu hiệu nhận
dạng. Kinh Hoa Nghiêm còn chỉ ra rằng, khi Đức Phật nhập vào chánh định
(samādhi) thì Ngài thấy tất cả ba thời đều bằng nhau và như nhau(34).

Ở đây, thời gian được hiểu như là toàn bộ sự kéo dài của thực tại. Nó
không phải là một khoảng thời gian ngắn như là sát-na (kṣaṇa) đã được diễn tả trong Phật giáo
Nguyên thủy (Theravāda) và trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Vì thế, khái niệm
thời gian ở trong kinh điển Đại thừa có thể được định hình chỉ khi sự thay đổi
trong thực tế hay là sự tiếp nối của những sự kiện được diễn ra trong quá khứ,
hiện tại và tương lai. Nếu vắng mặt sự thay đổi trong ý nghĩa về tính tạm thời
thì ở đó sẽ không có khái niệm thời gian. Thời gian trong ý nghĩa này là một
khái niệm phát sinh. Ở cấp độ thực tại tuyệt đối (tathatā), không có sự thay
đổi nào được thừa nhận, dù là trong Đại trí độ luận, luận về Bát-nhã
Ba-la-mật-đa của ngài Cưu Ma La Thập (Kumārajīva) hay là trong Cứu cánh nhất
thừa luận (Uttaratantra) của ngài Di Lặc (Maitreya). Do vậy, nếu thời gian
thiếu những dấu hiệu nhận dạng, làm sao chúng ta có thể nói có thời gian? Khi Lancaster nói rằng: “Nó là
thực tại toàn thể, là vũ trụ đích thực”, ông ấy xem thời gian như là toàn bộ sự
kéo dài của thực tại(35).

Sát-na liên quan đến ý nghĩa của cuộc sống

Thông qua những nghiên cứu về một vài nguồn tư liệu chính yếu bàn về khái
niệm thời gian trong Phật giáo, chúng ta có thể có được sự hiểu biết căn bản về
khái niệm sát-na (kṣaṇa). Trong Phật giáo
Nguyên thủy, sát-na được diễn tả như là ‘duyên’ và ‘thời gian’ hay là ‘tính
nhất thời (khaṇa)’. Như thế, khái
niệm về thời gian trong Phật giáo Nguyên thủy chỉ ra rằng, mạng sống rất là
ngắn ngủi. Vì vậy, hành giả phải luôn ý thức về mỗi sát-na để thực hành những
hạnh lành. Hành giả cần phải dành nhiều thời gian cho việc thực tập giáo
pháp để có được lợi ích cho tự thân và tha nhân. Hơn nữa, mặc dù sát-na (kṣaṇa) chỉ kéo dài trong phút chốc (ekacitakkhaṇitka), nhưng những
thiện nghiệp mà chúng ta đã tạo sẽ đem đến những quả lành trong tương lai gần,
nếu chúng ta thực hành giáo pháp (dhamma) liên tục từ sát-na này đến
sát-na khác.

Theo như trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa) thì một
sát-na là bằng 0,01333 giây, còn trong Luận A-tỳ-đàm (Abhidhārmika) thì khoảng
thời gian mà một lực sĩ khảy ngón tay là bằng 65 sát-na (kṣaṇa). Đây là khoảng thời gian tối thiểu cần thiết đối với những đặc điểm của sát-na để có thể đạt đến những hoạt dụng
của nó. Nếu không có khoảng thời gian tối thiểu cần thiết này thì các pháp
(dharmas) không bao giờ được hình thành. Từ những quan điểm của Buddhadeva,
thời gian được diễn tả thông qua quá khứ, hiện tại và tương lai đối với một
pháp, tạo thành một vòng tròn. Đến ngài Long Thọ (Nāgājuna) thì thời gian được
xem như là một pháp (dharma). Bởi vì tất cả các pháp, chúng phụ thuộc lẫn nhau,
đều không có tự tánh, chúng là không, cho nên thời gian cũng là không. Chính vì
lẽ này, chúng ta không thể tìm thấy điểm khởi đầu hay là điểm kết thúc của nó.
Hơn nữa, trong kinh điển Đại thừa, chúng ta không thể nào nhận ra được thời
gian vì nó vượt lên trên khả năng nhận biết thuộc ý thức của chúng ta. Do nó
thiếu những đặc tính để phân biệt nên chúng ta không thể nào thông suốt và thấu
hiểu về ba thời, chỉ có Đức Phật, đấng Chánh biến tri, người có được năng lực siêu phàm thông qua thiền định (samādhi) mới thấu hiểu được.

Cuối cùng, từ chính những kinh nghiệm cá nhân của chúng tôi và sự hiểu biết
thông qua việc tìm hiểu về khái niệm thời gian trong kinh điển Phật giáo, chúng
tôi hiểu ra rằng, sát-na (kṣaṇa) là một khoảng thời
gian rất ngắn, thậm chí ngắn hơn cả khoảng thời gian mà một ý niệm sinh khởi.
Tuy nhiên, nó là khoảng thời gian cần thiết để cho các pháp vận hành. Rõ ràng
là dù cho mạng sống của chúng ta thọ hay yểu thì đều được cấu thành bởi những
sát-na đơn lẻ. Bởi vì chỉ có sát-na hiện tại là có thực, cho nên chúng ta không
nên lo lắng về quá khứ hay tương lai, hãy sống trọn vẹn với giây phút hiện tại
với tâm chánh niệm. Làm được như thế thì trong tương lai, nhiều điều tuyệt vời,
đầy hứa hẹn sẽ đến với chúng ta. n

Quảng Trí dịch 

(1) Bằng cách sử dụng thuật ngữ “Phật giáo Nguyên
thủy”, tôi cố gắng tránh dùng thuật ngữ “Phật giáo Tiểu thừa – Hināyāna”. Bởi
vì danh từ “Phật giáo Tiểu thừa – Hināyāna” hiện nay là từ dùng khá nhạy cảm,
có thể làm khó chịu cho những người đang thực tập theo truyền thống này.

(2) Sasaki, Genjun H., ‘The time concept in
Abhidarma’ Proceedings of the 26th International Congress of Orientalists,
pp.471-472.

(3) Bareau André, “The notion of time in early
Buddhism’, East and West 7, p.353.

(4) Ibid, tr.353.

(5) Louis de la Vallee Poussin, ‘Documents
d’Abhidharma : la controverse du temps’, Melanges chonois bouddhiques 5,
p.140.

(6) Leo M. Pruden trans., Abhidharmakośabhāṣyam, p.474.

(7) Ibid, tr.474.

(8) Ibid, tr. 245 (Kāryaparisamāptilakṣaṇa eṣa naḥ
kṣanaḥ).

(9) Andre Bareau, “The notion of time in early
Buddhism’, East and West 7, p.353.

(10) Kathavatthu, XXII. 8.

(11 Mahavibhasa, T.1545, tr.198a-977b.

(12) Ibid, tr.200a.

(13) La Vallee-Poussin, Abhidharmakosa, II,
tr.223-224.

(14) La Vallee-Poussin,
Vijnaptimatratasidhi, tr.67.

(15) Ibid, tr.67.

(16) Mahavibhasa, T.1545, tr.270a-463a.

(17) Ibid, tr.141b và 919b.

(18) Andre Bareau, “The notion of time in early Buddhism”,
East and West 7, p.354.

(19) Paul Williams, ‘Buddhadeva Temporality’,
Journal of Indian Philosophy 4, 1977, p.279.

(20) P.S. Jaini, ed., Abhidharmadipa with
Vibhashaprabharitti, p.260.

(21) U. Wogihara, ed., Sphutariha
Abhidharmakosavyakhya by Yosamitra, Part 2, p.470.

(22) Andre Bareau, “The notion of time in early
Buddhism”, East and West 7, p.356.

(23) Paul Williams, ‘Buddhadeva Temporality’,
Journal of Indian Philosophy 4, 1977, p.291.

(24) Hsueh-li Cheng, trans, Nagajiurna’s Twelve Gate
Treatise, p.101.

(25) A.B. Keith, ‘The doctrine of reality (The
nature of time)’, Buddhist Philosophy in India
and Ceylon,
pp.163-164.

(26) Ibid; p.164.

(27) Ibid; p.165.

(28) Lewis R. Lancaster, ‘Discussion of time in
Mahayana Texts’, Philosophy East and West 24, p.209.

(29) T.228, p.630c; T.234, p.747c; T.1509, p.255a;
and T.310, p.291b.

(30) T.234, p.747c; T.225, p.507c; T279, p.648b; and
T657, p.166b.

(31) Lewis R. Lancaster, idib., p.209.

(32) T.1509, p.255a.

(33) T.279, p.242a.

(34) T.1509, p.306c; T.225, p.507a; and T.279,
p.648b.

(35) H.D. Prasad, Essays on Time in Buddhism,
pp.xviii-xix.

Tài liệu tham khảo

– Leo M. Pruden trans., Abhidharmakośabhāṣyam, Asian
Humanities Press, Berkeley,
California, 1988.

– Sasaki, Genjun H., ‘The time concept in Adhidarma’ Proceedings
of the 26th International Congress of Orientalists, New Delhi, 1964.

– Andre Bareau, “The notion of time in early
Buddhism’, East and West 7, 1957.

– Louis de la Vallee Poussin, ‘Documents d’Abhidharma: la
controverse du temps’, Melanges chonois bouddhiqué 5, 1937.

– Mahavibhaṣā, T.1545

– Paul Williams, ‘Buddhadeva Temporality’, Journal of Indian
Philosophy 4, 1977.

– P.S. Jaini, ed., Abhidharmadīpa with Vibhāshāprabhāvṛitti, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, Patna, 1959.

– U. Wogihara, ed., Sphutariha Abhidharmakośavyākhyā by Yośamitra,
Part 2.

– Hsueh-li Cheng, trans, Nāgājurna’s Twelve Gate Treatise, D.
Reidel Publishing Company, Dordrecht: Holland./ Boston: USA.
/ London: England, 1982.

– A.B. Keith, ‘The doctrine of reality (The nature of time)’,
Buddhist Philosophy in India
and Ceylon,
Oxford University Press, 1923.

– Lewis R. Lancaster, ‘Discussion of time in Mahayana Texts’,
Philosophy East and West 24, 1974.

– H.D. Prasad, Essays on Time in Buddhism, 1st Edition, Mehra
Offset Press, Darya Ganj, Delhi,
1991.

– Taisho Buddhist Tripitaka (T), 100 volumes.

– Taisho Buddhist Tripitaka (T), 100 volumes.